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HANNA ARENDT COMO PENSADORA DE LA PLURALIDAD
Cristina Sánchez Muñoz
Profa. Dra. Filosofía del Derecho
Universidad Autónoma de Madrid
A lo largo de las últimas décadas hemos asistido a muy diversas interpretaciones
sobre la obra de Hannah Arendt. Así, alguna de ellas nos presentaban a una Arendt
moderna –o con un “modernismo reluctante”, en palabras de Seyla Benhabib- mientras
que otras revelaban a una autora decididamente postmoderna; a una conservadora,
desdeñosa con las masas y teñida por un fuerte elitismo, o una firme partidaria de la
democracia radical. Suele ser convocada en casi todos los debates teóricos importantes
actuales, desde la controversia liberalismo-comunitarismo, hasta la actual
reconfiguración del republicanismo cívico, pasando por los debates en el interior de la
teoría feminista contemporánea. Su figura, sin embargo, sigue representando eso que
ella denominaba “pensamiento independiente” –Selbstdenken- situándose al margen de
las escuelas establecidas, escapando a las etiquetas y las catalogaciones fáciles y
provocando -en ocasiones, como ocurriese con su libro Eichmann in Jerusalén, de una
manera muy consciente- la polémica y el debate.
En este sentido, mi propósito en este trabajo, por tanto, no es en ningún modo
intentar reducir el pensamiento de una autora particularmente esquiva y cristalizarlo en
alguno de los paradigmas recurrentes de la teoría filosófica. Por el contrario, lo que
propongo es analizar lo que ella denominaba uno de los thought-trains de su obra, la
pluralidad, y ver como, precisamente, la afirmación constante de la pluralidad como
prerrequisito de la política es lo que permite articular las diferencias, a la vez que su
* Artículo publicado en la revista mexicana Intersticios, año 10, nums. 22/23, 2005, pp. 101-117
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originalidad, respecto a otras posiciones teóricas. Y es, además, ese énfasis en la
pluralidad, entendida como el tejido sobre el que se construyen los conceptos
principales de su teoría, lo que, en gran medida, nos permite afirmar la pertinencia de
las propuestas arendtianas para analizar y comprender nuestro presente.
Desde la perspectiva que aquí expongo, entonces, Arendt no sería tanto una
teórica de la acción, aún con toda la importancia que ésta tiene en su obra, sino una
teórica de la pluralidad, dado que ésta constituye para ella el principio normativo
fundacional de la política y de la praxis. Su preservación la alejaría tanto de la fusión
comunitarista por un lado como de un universalismo abstracto por otro. Para rastrear el
papel de la pluralidad, pero sobre todo las sendas por las que ésta transita, me centraré
en tres aspectos: El primero de ellos corresponde a la pluralidad en el nivel epistémico,
en relación con la metodología que Arendt utiliza. En segundo término examinaré el
tipo de sujeto que resulta de la salvaguarda de la pluralidad y, por último, su relación
con la comunidad política y el espacio público. El análisis de estas tres tematizaciones
de la pluralidad nos permite observar y comprender el papel de ésta como principio
“sine qua non de la vida política”, previniéndonos contra cualquier intento reduccionista
de esa materia plural, ya sea la idea de un sujeto único de la historia, la voluntad común
o las unificaciones en torno a esencias compartidas. En este sentido, su obra puede ser
leída como una interpretación de la Modernidad en donde analiza las instancias
opresoras contra la pluralidad que la propia Modernidad ha desarrollado, ya sea el
ascenso de la sociedad de masas, la voluntad de todos o un concepto de Historia ligado
a la idea de necesidad del proceso histórico. Y, desde esta lectura, la negación de la
pluralidad no sería exclusivamente una característica de los regímenes totalitarios, sino
que es también una amenaza presente en las sociedades democráticas contemporáneas.
Es en este sentido en el que las propuestas arendtianas nos pueden ayudar en la tarea de
esclarecer cuáles son los mecanismos que nos permitan salvaguardar la pluralidad y la
praxis.
Arendt insiste en tener siempre presente el origen mismo de la filosofía, que no
es otro que, como entendían los clásicos, la admiración (thaumadzein) por aquello que
nos maravilla. Trasladada esa admiración al terreno de los asuntos humanos, de los
3
cuales da cuenta la filosofía política, el objeto de esa admiración no puede ser otro que
la pluralidad humana, -“el que los hombres, no el hombre habiten la Tierra”- y es a
partir de ese hecho ineludible, de ese factum, nos previene Arendt, desde donde
debemos cimentar una nueva filosofía política1. La falta de reconocimiento de ese
principio fundante es lo que, a su juicio, ha provocado las derivas antipolíticas de la
filosofía, representadas en la tradición platónica. En esta tradición, la pluralidad es
contemplada como una amenaza y como fuente permanente de inestabilidad, que debe
ser controlada introduciendo la idea de poder entendida como dominio de los expertos2.
Por el contrario, para Arendt, resulta ineludible admitir el carácter contingente y frágil
de los asuntos humanos: precisamente porque somos una pluralidad de individuos
únicos y diferenciados entre sí, la posibilidad del conflicto y del disenso siempre está
presente. La comunidad política, la polis, representa un mundo imperfecto –frente al
mundo de las ideas- sujeto a la incertidumbre, a la inestabilidad y a la fragilidad de la
acción misma. Así pues, la filosofía política debe constituirse desde un punto de partida
ciertamente inestable: la pluralidad humana. Sólo desde el reconocimiento de ésta
podremos devolver el sentido y la dignidad de la política.
Pero además, en esa tarea de reformulación de una filosofía política incardinada
en la pluralidad, debemos tener en cuenta también la situación de ruptura
epistemológica provocada por el totalitarismo, que nos ha abocado a “pensar sin
barandillas” –thinking without a bannister- y a una crisis en la utilización de nuestros
estándares habituales de comprensión. Frente a un fenómeno político aterradoramente
nuevo, como es el totalitarismo, no podemos aplicar el pensamiento analógico y
subsumir lo acaecido en estructuras ya conocidas. La comprensión, por el contrario, no
nos procurará un punto final de llegada en el que podamos sentirnos a salvo, sino que
“se trata de una actividad interminable mediante la cual llegamos a reconciliarnos con la
realidad”. Teniendo en mente la filosofía de Lessing, Arendt nos advierte de la
fragilidad y contingencia inherente a la comprensión, puesto que ésta “nunca puede dar
origen a una visión del mundo precisa, la cual, una vez adoptada sea inmune a otras
1 Arendt, H., “Philosophy and Politics”, Social Research, vol. 57, n. 1, Primavera 1990,
2 Arendt, H., “What is Autorithy”, Between Past and Future, Nueva York, 1968, p. 111(en
adelante citado como BPF)
4
experiencias del mundo”. Debemos, pues, adquirir conciencia de la provisionalidad de
nuestro sentido de las cosas, puesto que, estamos siempre a expensas de la irrupción de
lo inesperado en la escena de los asuntos humanos. Y esa apertura del pensamiento
hacia lo novedoso, incluso a lo pavorosamente novedoso, es lo debe caracterizar la tarea
de la filosofía. Pensar la pluralidad, desde este punto de vista, significa también analizar
cuáles son los embates a los que se ve sometida en las sociedades contemporáneas e
intentar dilucidar los anclajes en los que podamos preservarla.
Para abordar el planteamiento de la pluralidad en Arendt debemos tener
previamente presente el telón de fondo sobre el que sostiene esa pluralidad definida
como la “irreductible singularidad de seres únicos”3. Para ello es necesario que
volvamos nuestra mirada a su análisis del totalitarismo. En este sentido, según mantiene
Arendt, una de las características diferenciadoras del régimen totalitario es que éste
tiene como objetivo la aniquilación la pluralidad humana, utilizando el terror para
conseguir ese objetivo. Esa eliminación de la pluralidad sigue una serie de pasos. En
primer lugar, se manifiesta en el triunfo de la sociedad masa y el aislamiento de las
personas en ese tipo de sociedad. El individuo-masa vive inmerso en una situación de
pérdida del mundo común, de atomización y carencia de vínculos sociales y políticos.
Se trata por tanto, de una situación de desestructuración social y de pérdida de los lazos
comunitarios. En otras palabras, el individuo-masa vive inmerso en una situación de
pérdida del mundo común. Y sin ese espacio de aparición, no es posible la presencia de
los otros, con los que poder confrontar las opiniones y ejercitar la capacidad del juicio,
que implica, a la manera kantiana, “ponerse en el lugar del otro”. En este sentido, el
totalitarismo supone “Un anillo férreo del terror que destruye la pluralidad de los
hombres y hace de ellos Uno”4. Metafóricamente, utiliza la imagen del “anillo de
hierro” que funde a los hombres en una única entidad –la Patria, el Pueblo- eliminando
3 Debemos advertir, como también lo hace Richard Bernstein, que aunque las alusiones a la
pluralidad son constantes en su obra, en realidad, en contadas ocasiones nos ofrece definiciones de la
misma, por lo que hemos de acudir más bien al contexto en los que la autora utiliza el término (Vid.
Bernstein, R., “Provocation and Appropiation: Hannah Arendt´s Response to Martin Heidegger”,
Constellations, vol. 4, n. 2, 1997
4 The Origins of Totalitarianism, Nueva York, Harcourt Brace & Co, 1951. Aquí se cita por la
versión española, publicada en tres volúmenes en Alianza Editorial, Madrid, 1981, vol. 3, p. 601 (En
adelante como OT)
5
cualquier espacio de comunicación entre ellos. Ese anillo mantiene a las personas tan
estrechamente unidos que fagocita la pluralidad. Bajo el dominio totalitario, sólo es
posible una relación de identidad, la subsunción de los individuos en una única
naturaleza ahora compartida: los judíos, los arios, los extranjeros. Recordemos en este
punto la metáfora que utiliza Zigmunt Bauman5 a propósito de unos de los rasgos
característicos de la cultura moderna, presente en el régimen totalitario, y es el de la
“cultura de jardín”, mediante la cual se considera a la sociedad como una naturaleza que
hay que diseñar, controlar, mejorar o modelar, aniquilando para ello los elementos
nocivos o, como señala, haciendo que las personas se hayan tornado superfluas. Por
ello, nos advierte Arendt, el totalitarismo no consiste únicamente en la dominación por
medios externos –a través del Estado o el derecho- sino que “ha descubierto unos
medios para dominar y aterrorizar a los seres humanos desde dentro”6. En este sentido,
es necesario subrayar el énfasis que Arendt pone en los aspectos sociales de dicho
régimen. Éste no se identifica exclusivamente con el universo concentracionario, sino
que, de sus análisis se desprende la idea de que la victoria del régimen totalitario supone
también el triunfo de un determinado modelo político conformador de los vínculos
sociales, que permea toda la sociedad. Así, es posible entender, a la manera que han
analizado posteriormente otros autores, la extensión de determinadas conductas a una
gran parte de la población –delaciones, verdugos voluntarios, testigos silenciosos,
espectadores complacientes-, que inciden en la construcción social y política de la
exclusión y de la indiferencia moral hacia las víctimas.
En ese camino hacia la eliminación de la pluralidad, y una vez disueltos los
vínculos sociales y morales, el totalitarismo consigue su victoria final en los campos de
concentración. La dominación total persigue la eliminación de la singularidad, de tal
manera que cada persona ya no sea un “quién”, con una historia propia que contar, sino
que es reducida a un “qué”, a pura materia física maleable intercambiable, a la “nuda
vida” en la expresión de Agamben.7 Para ello, es necesario imponer un aislamiento
5 En Modernity and Holocaust, Polity Press, Nueva York, 1989
6 OT, vol, 3, p. 443. Cursivas añadidas
7 Vid. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pretextos, Valencia, 1998
6
absoluto respecto al mundo exterior, y es ese aislamiento el que, además, destruye el
sentido de la realidad que viene dado, nos dice Arendt, del hecho de ser visto y
escuchado por otros. La figura que representa ese aislamiento absoluto en los campos y
que, en verdad sería el centro mismo del campo, en torno al que gira todo lo demás, es
el musulmán, el aislado entre los aislados, el que ni siquiera puede comunicarse, el que
es el verdadero testigo mudo del terror, el rostro abolido, el “hundido” frente a “los
salvados”8. El musulmán nos plantea la paradoja del testigo: los que sobrevivieron y
pudieron narrar lo inenarrable, como Primo Levi, no serían los verdaderos testigos, ya
que los salvados son una minoría anómala que llevan a cabo una usurpación de la
palabra imposible del musulmán. El triunfo del anti-mundo del los campos de
concentración, representado en el musulmán, nos muestra que lo que estaba en juego no
era solamente la destrucción de la vida física, sino la transformación de la misma
naturaleza humana, llevando a cabo, de nuevo con Agamben, la más absoluta conditio
inhumana9 esto es, la eliminación de la condición de la pluralidad. En este sentido, se
hizo aterradoramente cierta la máxima fundamental del totalitarismo: “todo es
posible”10. Y ello nos muestra el sentido singular y radical del totalitarismo y de los
campos de concentración, puesto que consiguieron cambiar las condiciones mismas de
la existencia humana. Como nos recuerda Primo Levi, el sujeto del universo
concentracionario nos hace preguntarnos ¿qué significa seguir siendo un hombre, seguir
siendo humano? ¿Lo es “quien trabaja en el fango/ quien no conoce la paz/ quien lucha
por la mitad de un panecillo/ quien no tiene cabellos ni nombre/ ni fuerzas para
recordarlo”?11.
8 La primera descripción de la existencia del musulmán se la debemos a Primo Levi en Se questo
é un uomo, (Einaudi, Turín, 1958) Con este término los propios internos del Lager designaban a aquellos
que se habían abandonado, que ya no tenían ningún interés por intentar sobrevivir y a quienes sus propios
compañeros evitaban. Aunque el origen del término “musulmán” no está claro, parece que fue utilizado
sobre todo en Auschwitz, y que procedía de la actitud de estos prisioneros que, al estar acurrucados en el
suelo, con el cuerpo replegado sobre sí mismo, recordaban a los musulmanes postrados realizando sus
oraciones (Vid. La explicación de Agamben en Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo,
Pretextos, Valencia, 2000)
9 Agamben G., Homo sacer, p. 211
10 OT; vol. III, p. 569
11
Se questo é un uomo, Einaudi, Turín, 1958
7
Son estos análisis acerca de la eliminación de la pluralidad, presentes en Los
orígenes del totalitarismo, los que proyectan su sombra posteriormente con fuerza en La
condición humana, estableciendo un nexo de continuidad entre ambas obras12. En esta
última, Arendt plantea cómo debería ser la vida activa, teniendo en cuenta lo que ha
supuesto la experiencia totalitaria, al tiempo que analiza también los peligros que
acechan a la pluralidad en la Modernidad. En este sentido, el eslabón que enlaza el
aislamiento de las personas bajo un régimen totalitario y las situaciones de aislamiento
en la Modernidad, y por ende, de aniquilación de la pluralidad, se plasman en la figura
del animal laborans y el triunfo de la labor como rasgos característicos de la Edad
Moderna. En el proceso laboral “el hombre no está junto con el mundo ni con los
demás, sino sólo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo”13. En
dicho proceso, nadie es un individuo singular, con una narrativa concreta, ya que todos
son idénticos y sustituibles, metabolizados con su propia subsistencia. Por ello, para
Arendt, dado que el animal laborans supone una falta de identidad individualizada, una
vivencia extrema del cuerpo y una identificación con la naturaleza, la mayor oposición
se establecen su teoría no entre la acción y el trabajo, sino entre la acción y la labor, ya
que de las tres actividades que componen la vida activa, ésta es la más antipolítica de
todas, porque elimina la pluralidad. Al realizar la labor, la relación que se establece
entre las personas –los laborantes- no es de igualdad, sino de identidad: nadie es un
individuo singular, con una historia tras de sí, ya que todos son idénticos, y por lo tanto
sustituibles. Si tuviésemos que poner imágenes actuales a esa humanidad
indiferenciada, a esas nuevas masa de laborantes, probablemente ya no serían tanto el
consumidor o el trabajador fordista, como parece sugerir la propia Arendt en La
condición humana, sino más bien tendrían que ver con situaciones y consecuencias de
12 Sin duda, en los últimos años se ha producido entre los estudiosos de Arendt una vuelta hacia
Los orígenes del totalitarismo, que han provocado relecturas de la misma a la luz de los distintos cambios
en la escena política, tales como la aparición de un terrorismo internacional, el resurgimiento de los
conflictos nacionalistas en Europa o la constancia de perpetración de genocidios en diferentes países.
Véase en este sentido el número especial de la revista Social Research, dedicado a esas nuevas lecturas
(vol. 69, n. 2, verano 2002)
13 Arendt, The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1958. Aquí se cita por la
version española, aparecida en Seix Barral, Barcelona, 1974, p. 279. Acerca de las conexiones entre la
visión arendtiana del animal laborans como una victoria de los intereses vitales que, pasarían a un primer
término en el terreno político, y las tesis de Agamben de substrato foucaultiano acerca del triunfo de la
biopolítica, véase Duarte, André, “Biopolítica y diseminación de la violencia: La crítica de Arendt al
presente”, pasajes. Revista de Pensamiento Contemporáneo, n. 13, invierno, 2004
8
la nueva economía globalizada y transnacional: mujeres y hombres en trabajos mal
pagados, en condiciones precarias, realizados clandestina o semiclandestinamente,
donde la mano de obra es sustituida inmediatamente por otra más barata, más callada y
más necesitada.
Puesto que el totalitarismo ha puesto en jaque la pluralidad, la misma condición
sine qua non de toda vida política y, además, ha provocado una crisis metodológica a la
hora de abordar la tarea de comprender lo ocurrido ¿con qué herramientas conceptuales
debemos afrontar la tarea de la comprensión de los asuntos políticos que, a su vez, sean
fieles y reflejen la pluralidad humana como precondición de la vida política? Aunque
Arendt pocas veces aborda explícitamente la cuestión de la metodología a utilizar ante
la situación de ruptura que ha originado el totalitarismo, sí que podemos encontrar
indicaciones que, por otro lado, son perfectamente coherentes con su propósito teórico
de recuperación de la dignidad de la acción y la política. El punto de partida de esa
nueva filosofía política será el concepto de experiencia: “el propio pensamiento surge de
los incidentes de la experiencia viva, y a ellos debe permanecer unido como los únicos
postes indicadores que nos pueden orientar”14. Para Arendt, lo mismo que para
Heidegger, el concepto de experiencia aprehende la ineludible interdependencia entre el
sujeto y el mundo. Por ello, lo que acaece al sujeto en su estricta soledad no sería en
realidad una experiencia: esta requiere la presencia de otros, requiere la pluralidad. Y
para poder examinar esas experiencias, debemos girar nuestra mirada al interior mismo
de las acciones y las palabras de hombres y mujeres, en “aquellas situaciones y gestos
singulares que interrumpen el movimiento circular de la vida cotidiana”15, y que por
ello, por iniciar nuevos cursos espontáneos e impredecibles de acción son en sí mismos
acontecimientos extraordinarios. La apuesta de Arendt por una metodología que
reinstaure la pluralidad le lleva a afirmar el papel de la narración y la actividad del
narrador –storytelling- como “guías en el camino de la comprensión”. Mediante la
incorporación de los relatos damos cuenta de la irreductible pluralidad de los seres
humanos, de tal manera que cada historia nos revela una voz propia, creando con ello un
14 Arendt, “Preface: The Gap Between Past and Future”, BPF, p. 14
15 Arendt, “The Concept of History, BPF, p. 43
9
espacio común habitado ahora por distintas voces. Esa voces polifónicas que nos
muestran un “quién” , sin embargo, no se agotan en lo meramente individual –debemos
recordar en este punto el rechazo de Arendt hacia posturas solipsistas- sino que nos
hablan de la construcción de un mundo común, de los avances y los obstáculos que
encontramos al aparecer y revelarnos ante los ojos de los demás. Historias que, como la
de Rahel Varnhagen, se insertan en un contexto social y político de exclusión y hace de
su identidad personal una fuerza de resistencia contra la uniformidad social. O la de
Rosa Luxemburgo, con su compromiso hacia la acción colectiva y la participación en la
res pública. Los relatos nos muestran una pluralidad de individuos singulares y únicos
que privilegian voces marginales, transgresoras, heroicas a veces en sus pequeños
gestos, historias de amistad, de reconocimiento mutuo, historias que pueden ocurrir en
la esfera privada, pero con trascendencia pública, como la de la misma Rahel
Varnhagen, historias todas ellas que nos permiten acceder a una comprensión situada,
esto es un tipo de comprensión que no se realiza “desde ninguna parte”, puesto que ya
no disponemos de un punto arquimédico externo desde el que poder comprender y
juzgar, sino que recoge el punto de vista y las experiencias de mujeres y hombres en un
tiempo y un espacio singular.
Con ese énfasis en la utilización de los relatos16, Arendt abre una línea
metodológica, innovadora en ese momento –los años 50 y 60- y a contracorriente del
marcado predominio del behaviorismo en el terreno de la ciencia política. No ha sido
sino, posteriormente, décadas más tarde, cuando ha cobrado fuerza la utilización
metodológica de las narrativas y se ha mostrado como una línea de investigación
interdisciplinar muy fructífera en las Ciencias Sociales, como han puesto de manifiesto
en el terreno de la Historia el auge de la historia oral, en el terreno jurídico las
posiciones de acercamiento de la interpretación judicial al uso de los relatos y la
16 Preferiblemente biográficos pero no sólo, también utiliza otros tipos de narrativa, como los
incidentes históricos, las obras literarias como Heart of Darkness en su análisis del imperialismo o Billy
Bud en Sobre la revolución
10
literatura, como reflejan Richard Posner o Martha Nussbaum, o en la antropología y la
sociología lo que Cliford Geertz ha denominado “descripciones densas”17.
Pero creo que el propósito de Arendt, orientado a la preservación de la
pluralidad, puede quizás tener su reflejo más acertado en la propuesta de Seyla
Benhabib de “situar al sujeto”, como corrección al self abstracto, descorporeizado y
desvinculado de los contextos de vida, propio de las teorías universalistas18. En este
sentido, coincidirían el interés de la teoría feminista por recuperar la obra de Arendt,
desde los 90, y en concreto su insistencia en las narrativas particulares, con la de
Benhabib por incorporar correciones a la teoría habermasiana, en su desatención hacia
las cuestiones de la vida buena y la solidaridad. Para Arendt, somos “sujetos situados”,
con unas narrativas concretas que se insertan en el espacio que se crea entre las personas
al actuar y hablar, y que Arendt denomina “la trama de las relaciones humanas”19, de tal
manera que, frente a las narrativas trascendentes de un sujeto de corte kantiano, la única
manera en que toda persona que aparece ante los demás en el espacio público puede
responder a la pregunta “¿quién eres tú?” es contarle nuestra historia20, mostrando ante
los otros nuestros deseos y esfuerzos, nuestras carencias y esperanzas, nuestras
oportunidades y necesidades. Ese giro narrativo en la concepción de la identidad del
sujeto y en el mismo uso metodológico de la narrativa, pondría de manifiesto, en
opinión de Benhabib, un sujeto concebido como un “otro concreto”, en contraste con “el
otro generalizado” imperante en gran medida en la ética clásica y contemporánea. Éste
último nos habla desde la igualdad formal en una comunidad de derechos y
obligaciones, haciendo abstracción de su individualidad, mientras que la visión del otro
concreto plantea la comprensión de las necesidades, afectos y motivaciones personales
del otro en una comunidad de necesidades y solidaridad, llevando a cabo ese ejercicio
17 Véanse Thompson, P., The Voice of the Past: Oral History, Oxford, Oxford University Press,
1989, Posner, R., Law and Literature, Cambridge, Harvard University Press, 1998; Nussbaum, M., Poetic
Justice: The Literary Imagination and Public Life, Boston, Beacon Press, 1996; Geertz, C., Local
Knowdledge: Further Essays in Interpretative Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1983.
18 Benhabib, S., Situating the Self, Polity Press, Cambridge, 1992
19 Arendt, La condición humana, p. 243
20 Vid. La explicación que Arendt hace de ello, a propósito de la vida de la escritora danesa Isac
Dinesen, en Men in Dark Times, Nueva York, Harcourt, Brace Jovanovich, 1968
11
de “ponernos en el lugar del otro” propio del enlarged mind de raíz kantiana. La
incorporación del otro concreto trae a primer plano un sujeto situado, entretejido en una
red de narrativas que componen su vida y que dan lugar a intereses privados, afectos,
emociones y relaciones personales: a un sujeto encarnado y cuya identidad depende no
sólo de sus acciones sino también de las interpretaciones que de las mismas llevan a
cabo los que le rodean. Nos habla desde una identidad narrativamente constituida que
incorpora un yo portador de su contexto, con lo que no sería posible ignorar o dejar de
lado las cuestiones que atañen a la felicidad o a la vida buena.
A primera vista podría parecer tentador afirmar que en Arendt es únicamente
este sujeto contextualizado o concreto el que nos muestra en su obra, dada su insistencia
en los relatos biográficos. Pero el otro generalizado también tiene un importante hueco
en su teoría. Éste se manifiesta como sujeto de derechos y, concretamente, del más
importante y prioritario de ellos: el derecho a tener derechos como expresión de un
marco universalista del que no es posible prescindir y en el que, una vez reconocido,
podrán engarzarse las necesidades y demandas concretas de las personas con sus
historias de vida singulares21. Reconocer en el otro/a ese sujeto que tiene derecho a
tener derechos supone el reconocimiento del sujeto en su humanidad, en lo que tenemos
en común –ser capaces de la acción y la palabra- creando una necesaria comunidad de
derechos. Sin la protección de esos derechos garantizados por la comunidad política, se
priva a la persona del derecho a la acción, o lo que es lo mismo, se le arroja a “la
21 Arendt analiza esta cuestión –que no vuelve a aparecer en su obra- en Los orígenes del
totalitarismo, donde reivindica una idea de derecho como producto de la voluntad de querer construir un
mundo común en el que, precisamente las instituciones juegan un papel determinante en la protección de
los derechos. El “derecho a tener derechos” significa, en este sentido un derecho a la inclusión en una
comunidad de derechos, esto es, el derecho a la pertenencia a un Estado que reconozca nuestros derechos
posteriores como ciudadanos. Frente a una concepción iusnaturalista de los derechos humanos, para
Arendt, no hay derechos si no hay comunidad política o, en otras palabras, los derechos no tienen como
fuente la naturaleza humana, sino la pertenencia a una comunidad. Para un análisis de las distintas
implicaciones jurídicas que plantea la fórmula que Arendt utiliza, véanse Cohen, Jean, “Rights,
Citizenship and the Modern Form of the Social: Dilemas of Arendtian Republicanism”, Constellations,
vol. 3, n. 2, 1996, Michelmann, Frank, “”Parsing: ´A Right to Have Rights´” (en el mismo número de
Constellations) y, más recientemente, Benhabib, Seyla, “Political Geographies in a Global World:
Arendtian Reflections”, Social Research, vol. 69, n. 2, verano 2002
12
abstracta desnudez de ser humano (…) Sólo la pérdida de la comunidad misma le arroja
de la Humanidad”22.
Esto nos remite a una de sus tesis fundamentales, y es que la comunidad creada
entre las personas, el espacio público –el mundo- ocupa una posición que podemos
denominar ontológica: sólo mediante la actuación en dicho espacio nos constituimos
como sujetos, apareciendo ante los ojos de los demás, que componen un público que
juzgará y recordará nuestras acciones. Aparecer en público significa pues, adquirir
realidad para los demás. La pluralidad de individuos, que nos perciben de manera
distinta es necesaria para la constitución del sujeto. Y esto marca una decisiva distinción
de Arendt respecto a otras posiciones teóricas, como el liberalismo, ya que ella no
comienza su reflexión desde el sujeto, elucidando sus características y desde ahí se
deduciría y diseñaría la comunidad política, sino que en Arendt no hay sujeto si no hay
espacio de aparición previo. Y no hay en ningún caso sujeto en soledad, al modo de un
Robinson, del sujeto aislado de un Hobbes o del sujeto rawlsiano, indiferente hacia los
otros bajo el velo de la ignorancia, sino que ese espacio es un espacio habitado por una
pluralidad de individuos, donde nos incorporamos a una trama ya existente de
narraciones e historias interpretadas. Por ello también, dada esa preexistencia necesaria
de la comunidad, sus reflexiones acerca del sujeto se plantean desde la dialéctica de la
inclusión-exclusión de éste en el espacio público. El individuo queda definido entonces,
por su relación con dicho espacio. Según fijemos nuestra mirada en la exclusión, los
sujetos que nos aparecen en el horizonte del espacio político son los parias, los
apátridas, los refugiados. Desde la inclusión, el héroe clásico, pero sobre todo el
ciudadano. Y desde una falsa inclusión, en realidad amenazadora para el propio espacio
público, el advenedizo, el homo laborans y el hombre masa como figuras
paradigmáticas de una Modernidad traicionada que es, al mismo tiempo, un diagnóstico
del presente.
Probablemente Arendt sea de las autoras que con más fuerza y lucidez ha tratado
uno de los problemas más acuciantes de nuestro siglo: el desarraigo de la comunidad
22 Arendt, OT, vol. II, p, 375
13
que se sigue de las prácticas políticas y sociales de exclusión. Ese desarraigo se traduce
en la pérdida tanto del mundo común que compartimos como, a menudo, también en la
pérdida de la esfera privada en la que poder refugiarse, de sus hogares y del entramado
social que les rodea23. Estas figuras de la exclusión del espacio público –apátridas,
refugiados, minorías étnicas desplazadas y parias- sin embargo, presentan distintas
características y graduaciones en su relación con el reconocimiento de la alteridad por
parte del sistema político. Los apátridas y los refugiados representan una nueva
categoría de “no sujetos”, los que en la actualidad denominamos los sujetos “sin”: sin
papeles, sin relaciones y sin derechos. Estas situaciones de exclusión Arendt las analiza
en sus primeros escritos, coincidentes con su propia condición de apátrida -durante 18
años, hasta que consigue la ciudadanía estadounidense-, y su propia historia se va
tejiendo con el relato de la indiferencia moral que recibían allá donde fuesen:
“Fuímos expulsados de Alemania porque éramos judíos. Pero
cuando apenas cruzamos la frontera francesa, fuimos convertidos en
boches (…) Durante siete años hicimos el ridículo papel de intentar ser
franceses o, al menos, futuros ciudadanos; pero al comienzo de la guerra
todos fuimos internados como boches igualmente24. Habíamos sido
encarcelados porque éramos alemanes, y no fuimos liberados porque
éramos judíos. Nuestra identidad cambia con tanta frecuencia que nadie
puede averiguar quiénes somos en realidad”25
En la actualidad, estas palabras nos recuerdan situaciones muy similares: los
cierres de fronteras del espacio europeo tras el tratado de Shengen (1990) ha permitido
la libre circulación de unos (los ciudadanos europeos) al coste de blindar la frontera e
impedir la entrada a aquellos que buscan protección de las guerras de sus países, huyen
de la miseria o, simplemente, desean lo mismo que nosotros: ser sujetos de derechos y
recibir protección jurídica por parte de un Estado. Asistimos, no pocas veces
indiferentes, a desplazamientos de personas sin derechos que reclaman su inclusión en
nuestras comunidades. Y sólo su trabajo, su capacidad en este caso, como animal
23 Arendt trata estos temas especialmente en su artículo “We Refugees” (1943) Reimpreso en la
edición de Ron Feldman, The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age (Nueva
York, Grove Press, 1978) y en Los orígenes del totalitarismo, en la parte dedicada al Imperialismo.
24 Aquí Arendt está haciendo referencia a su internamiento en el campo de Gurs, en los Pirineos
franceses durante el verano de 1940 junto con otras 2.000 mujeres alemanas
25 Arendt, “We Refugees”, en Feldman, R., (ed.) The Jew as a Pariah, p. 61
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laborans, transformados en su mayoría en mano de obra precaria, les procurará la
ansiada ciudadanía. En España, primera frontera europea para los que llegan desde
África, los inmigrantes ilegales son recluidos en centros de internamiento saturados, a la
espera de que sean devueltos a sus países de origen. Y como Arendt advertía
perspicazmente, ante la falta de voluntad política de resolver el problema de la inclusión
en la ciudadanía del país de acogida, la cuestión se desplaza de la agenda política a las
decisiones policiales y meramente administrativas, esto es, ya no se plantea como una
cuestión política a resolver, sino como un problema policial y de gestión26.
Un paso más allá en la desprotección y el desarraigo se refleja en la situación de
los apátridas, aquellos que la terminología de la I Guerra Mundial denominaba
“personas desplazadas”, porque no pertenecían ya a comunidad alguna. El refugiado, en
éste sentido, sigue teniendo su nacionalidad de origen pero el apátrida ha quedado
absolutamente desprotegido, no ha “nacido” jurídicamente, porque se le ha declarado no
existente en ninguna comunidad. Las minorías desplazadas, por otro lado, nos señalan
la expulsión de colectivos porque representan una pluralidad incómoda e inaceptable en
un territorio definido como étnicamente homogéneo27. De nuevo tenemos aquí la
imagen de la “cultura de jardín” propuesta por Bauman. Los nacionalismos excluyentes,
en este sentido, no han dejado de crear este problema en pro de una nación homogénea,
y así se han sucedido los desplazamientos de albano-kosovares, armenios, kurdos,
palestinos, o hutus y tutsis, por citar sólo unos pocos.
Tanto los apátridas como las minorías desplazadas son situados fuera de
cualquier comunidad política y jurídica. Arendt nos advierte cómo el mayor peligro
radica en la carencia de un espacio público y de las leyes que los puedan proteger, pues,
entonces, somos devueltos a “lo que se les otorgó naturalmente, a su simple
26 Arendt, OT, vol. II, Imperialismo, p. 365
27 No hay que confundir esta situación con la de las minorías reconocidas en tratados. Los
tratados de minorías se aplicaban, nos cuenta Arendt, a aquellas nacionalidades de las que existía un
considerable número de habitantes en los gobiernos sucesores. Estos tratados representaban una garantía
legal adicional. No podemos considerar por tanto, a los integrantes de estas minorías como apátridas, ya
que de iure pertenecían a un cuerpo político y se les reconocía derechos propios como el de hablar su
propia lengua.
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diferenciación”28. Estas últimas palabras nos ponen en alerta sobre una de sus tesis
principales respecto a la pluralidad –que posteriormente desarrolla en La condición
humana- y es que no podemos entender la pluralidad como una mera alteridad. La
alteridad (otherness) corresponde a la variedad de rasgos naturales que podemos tener y,
lo mismo que otras especies animales, podemos decir que somos diferentes entre
nosotros porque presentamos variaciones en nuestros rasgos. Pero la pluralidad hace
referencia a la construcción que hacemos de nosotros mismos por medio de nuestras
acciones y discursos, a nuestro esfuerzo deliberado por manifestarnos ante los demás
como un “quién” con una historia detrás, no como un “qué”. La pluralidad tiene que ver
entonces, con la manera en que aparecemos ante un público, y esto supone, ante todo, la
voluntad, la iniciativa de querer ser vistos y oídos por los demás. Lo que Arendt enfatiza
es el significado político de la pluralidad. No se trata, en este sentido, simplemente del
reconocimiento de la intersubjetividad –ya que ésta puede darse en la figura del amado
sin requerir un mundo común público- sino que la pluralidad significa sobre todo,
acciones y discursos plurales que se manifiestan en el espacio común compartido. Las
consecuencias, entonces, de la privación del espacio público, del espacio de aparición,
son nefastas: el término “privado” cobra toda su fuerza, ya que significa quedar
encapsulados en nuestra propia subjetividad, sin la presencia de los demás, que son los
testigos de nuestra misma existencia. Quedamos privados del sensus communis y con
ello nos aproximamos a la locura, puesto que, para Arendt -siguiendo a Kant en ello- no
podríamos comunicarnos con los demás, tan sólo podríamos expresar mediante gestos
nuestras emociones: “El loco –inmerso en su sensus privatus no ha perdido sus
capacidades expresivas para manifestar y revelar sus necesidades a los demás”.
El loco y el extranjero representan la última frontera en el reino de los nosujetos,
de aquellos expulsados de la convivencia humana. Son realmente los extraños,
como la misma etimología de “extranjero” nos recuerda. Si el loco es aquel que ya no
puede comunicarse, el extranjero es “un símbolo pavoroso de la desnudad
individualidad”, ya que es el que vive al margen del mundo común, es devuelto a su
mera humanidad, “se convierte en un ser humano en general, sin una profesión, sin una
28 Arendt, OT, vol. II, Imperialismo, p. 381
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nacionalidad, sin una opinión, sin un hecho por el que identificarse y especificarse”29
Podríamos decir, entonces, que a mayor inclusión en el espacio público, en el mundo
compartido, más pluralidad, y a mayor exclusión, más alteridad o, si se prefiere más
humanidad indiferenciada.
El paria, sin embargo, representa una figura en la que Arendt examina sobre todo
las consecuencias sociales ante la carencia de un mundo común30. Y así, analiza los
sentimientos que se desarrollan entre los individuos que se encuentran en esa situación
de exclusión social, de no reconocimiento. Fundamentalmente, nos dice, entre los parias
se crea un tipo de humanidad especial que surge al compartir una naturaleza común,
como si de un organismo vivo se tratase. En ese nuevo tipo de humanidad homogénea
lo que se comparte son los rasgos naturales, “el fondo oscuro de lo simplemente
otorgado”. En ella no imperan la igualdad o la solidaridad, sino la fraternidad y la
compasión, sentimientos ambos que reafirman esa idea de una naturaleza humana
común en detrimento de los vínculos artificiales creados por el hecho de compartir el
espacio público. El reverso del paria es el advenedizo, el resultado de la asimilación de
los judíos en la sociedad alemana gentil, el tipo de sujeto conformista que admite la
imposición de la homogeneidad en aras de su triunfo social pero que, sin embargo,
siempre va a ser considerado por los otros como un intruso. En el análisis que Arendt
hace del mismo juego de la relación paria-advenedizo (¿Qué siente el advenedizo por
serlo? ¿Cuándo se cuestiona el paria dejar de ser un advenedizo?) se plantea algo que,
posteriormente, otros autores, como Bauman o Victor Klemperer, en sus diarios sobre la
vida social durante el Tercer Reich31, han señalado también como uno de los pasos que
sigue el totalitarismo en su implantación: la producción de la indiferencia moral hacia el
otro. El paria recibe por parte de la sociedad esa indiferencia, visto en el caso de los
judíos, nos dice Arendt, como el estereotipo del “judío ordinario”. El siguiente paso, en
ese proceso de expulsión del espacio público es, de acuerdo con Bauman, no ya la
29 Ibidem
30 Concretamente, Arendt aplica los terminos “paria” y “advenedizo” –parvenu- a la situación
social de los judíos en Alemania a finales del S. XVIII
31 Bauman, Z., Modernity and Holocaust, Klemperer, V., LTI. La lengua del Tercer Reich, Ed.
Minúscula, Barcelona, 2001
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indiferencia, sino la invisibilidad moral, que anula cualquier tipo de responsabilidad
moral hacia el otro.
Sin embargo, Arendt rescata también la posibilidad de elaborar un pensamiento
resistente y subversivo contra la imposición de la homogeneidad y la aniquilación de la
pluralidad. Esta sería la postura que adopta el paria consciente. Sería aquella persona
que plantea su entrada en la esfera pública reconociendo su diferencia, sacando a la luz
su identidad y planteándola como una cuestión política: “una admisión de los judíos en
las filas de la humanidad como judíos”. Para Arendt, la autoconciencia de este tipo de
paria supone una tradición perdida en la historia del pueblo judío representada por
individuos aislados como Rahel Varnhagen, Bernard Lazare, Franz Kafka o Walter
Benjamín, esto es, por aquellos que no aceptaron ni ser parias sociales ni advenedizos,
rebelándose contra esta situación, pagando con ello el precio de quedar fuera de la ley.
Ahora bien, si el paria consciente representa la subversión y la resistencia frente a lo
establecido, en cualquier caso, es una subversión que se produce desde la exclusión del
espacio público. Quizás por ello es por lo que en la obra de Arendt es una figura que no
vuelve a aparecer: su lugar va siendo ocupado por el ciudadano, esto es, por el sujeto
que nos muestra las posibilidades de la acción desde la inclusión en la comunidad
política o, en otras palabras, las posibilidades de una acción inserta ya en un sistema
democrático. No debemos olvidar, en este sentido, que una vez que Arendt está ya
establecida ella misma como ciudadana de los EEUU, en buena parte su preocupación
se dirige a rescatar los momentos de participación colectiva en la Modernidad que,
como es sabido, encuentra en la revolución americana.
Analizando, entonces, los rasgos de esa ciudadanía democrática que Arendt
propone, nos encontramos con una ciudadanía altamente exigente, permanentemente
alerta ante los ataques a la pluralidad. La única manera de mantener viva esa pluralidad
es mediante el reforzamiento del espacio público y la creación de espacios asociativos.
Para ello es necesaria tanto la acción colectiva de una ciudadanía participativa en la
construcción y mantenimiento de la res pública, como la protección de las leyes frente a
la fragilidad inherente a la acción. El tipo de leyes al que Arendt hace referencia, en
Sobre la revolución, son las normas constitucionales, ya que en ellas se recoge el
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consenso de fondo sobre el momento de la fundación del cuerpo político. La política
arendtiana requiere, además, ciudadanos juiciosos, esto es, que ejercitan la facultad del
juicio como capacidad específicamente política, a sabiendas que no supone en ningún
caso una respuesta definitiva, general y universalmente válida, sino que, mediante el
juicio articulamos un espacio reflexivo en el que pensamos soluciones tentativas,
temporales y variables para nuestros problemas. Al juzgar nos ponemos en el lugar del
otro, entendiéndolo como un otro concreto, teniendo en cuenta sus aspiraciones y
deseos. Esto supone un gesto ético de apertura hacia el otro, situándonos en una
posición de respeto que, según apunta Seyla Benhabib, se reflejaría en la idea de la
conversación o diálogo, donde el objetivo final no sería necesariamente el consenso o la
unanimidad, sino, como señala Arendt, “la anticipada comunicación con otros”32.
La pluralidad aparece, en ese escenario como el factum de partida, pero también
como el horizonte que siempre hay que alcanzar y preservar. Por ello, el espacio político
arendtiano, lejos de ser un espacio en el que lo que se busca es el consenso a la
Habermas, o la dilucidación de unos principios de justicia a la Rawls, supone más bien
el mantenimiento constante de ese momento de incertidumbre y de disenso presente
siempre en la misma pluralidad. Quizás, la figura que mejor represente esa pluralidad la
encontremos en la amistad, a la que Arendt dedica siempre una especial atención33. Para
ella, la amistad supone crear una comunidad de intereses con personas que, lejos de ser
iguales a nosotros, son diferentes y, a los cuáles reconocemos en su pluralidad. Con
ellos coincidimos, a veces disentimos, nos ponemos en su lugar para alcanzar una mejor
comprensión, y de acuerdo a ello emitimos nuestros juicios; intentamos crear un espacio
común –el in-between arendtiano- en el que podamos seguir desarrollando esa amistad,
esa comunidad creada. A pesar de nuestras diferencias, al amigo o amiga le contamos
nuestras necesidades, y esperamos, como esperaba Lessing en Nathan el Sabio, que los
vínculos que crea la determinación de seguir manteniendo juntos el mundo común sean
más fuertes que la intolerancia y la indiferencia. Y sin ese mundo común, difícilmente
puede hablarse de la acción y el discurso presentes en la amistad y en la ciudadanía.
32 Arendt, “The Crisis in Culture”, BPF, op. cit. p. 220
33 Véanse, especialmente, “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing”, en BPF, y
“Philosophy and Politics”, op. cit.
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El tipo de comunidad política que Arendt prescribe como garante de la
pluralidad, es radicalmente opuesto a la idea de una comunidad natural, creada mediante
lazos de sangre, afectos, sentimientos, tradiciones y costumbres. No son los “hábitos del
corazón” lo que une a la ciudadanía, sino que es el mundo común artificialmente creado
mediante la acción y el discurso lo que les une, su disposición para crear un espacio
público reflexivo en el que poder argumentar, persuadir y contestar las opiniones de los
demás. Sería por tanto, un espacio público en continua creación y expansión mediante
las acciones de sus miembros, definidos estos no por su pertenencia a una comunidad
natural previa a la comunidad política, sino por su mera capacidad de participar y
actuar. La oposición que Arendt establece entre este tipo de espacio público de carácter
cívico, respetuoso con la pluralidad, frente a otro en el que el criterio de pertenencia
sean los vínculos naturales se muestra claramente en su rechazo a los nacionalismos
étnicos que se refleja, muy especialmente, en su crítica a la política sionista oficial
imperante en la creación del Estado de Israel. En sus escritos de los años 40, como
Zionism Reconsidered (1944), además de propugnar un estado binacional árabe-judío,
denunciaba la creación de un estado étnicamente homogéneo que excluía a los árabes y
reproducía una vez más el problema de una minoría expulsada desprovista de derechos
que, a su vez desarrollaban en respuesta un intenso sentimiento de comunidad natural34.
Por el contrario, la propuesta de Arendt es que la política del futuro, y la de
Israel en concreto, debía basarse en fórmulas federativas republicanas, siguiendo el
modelo original de la revolución americana al establecer entre los asociados un contrato
de fundación del cuerpo político de carácter horizontal. El elemento fundamental de ese
tipo de contrato lo constituye el momento inicial de la promesa mutua de crear espacios
públicos en los que se pueda ejercitar la libertad y la acción. La integración política se
realiza entonces en el acto fundacional de la república, esto es, en el acto constituyente
en el que los ciudadanos crean un poder colectivo recogido posteriormente en las
normas constitucionales. Por ello, para Arendt, en un rasgo que comparte con el
republicanismo cívico, la preservación del momento inicial de la acción –del archein
34 Ese artículo, así como otros dedicados a la política sionista, se encuentran recogidos en
Feldman, R., (ed.) The Jew as a Pariah, op. cit.
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frente al prattein35- debe ser uno de los objetivos primordiales de la política. Recordar
ese momento y tenerlo presente en el quehacer político cotidiano supone seguir
manteniendo ese mundo común como telón de fondo ineludible frente a la fugacidad y
fragilidad de nuestras acciones.
35 Vid. La diferenciación que establece entre esos dos momentos de la acción en La condición
humana, op. cit. pp. 250 y ss.
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