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"Mundo" y "Pluralidad" en Hannah Arendt.
Neus Campillo, Universidad de Valencia.
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"Sin embargo, el mundo y la gente que lo habita no son la misma cosa. El mundo yace entre las personas y este estar en el medio es hoy objeto de la mayor preocupación y del trastorno más obvio en casi todos los países del globo"
Hannah Arendt, "Reflexiones sobre Lessing"
Tanto el concepto de "mundo" como el de "pluralidad son centrales en la obra de Hannah Arendt , especialmente para su análisis del "espacio público" como "espacio de aparición"( die Offentliche Raum). Desde lo que significa "mundo" en la estructura del "Ser-en-el-mundo" de Heidegger se produce un cambio para dar cuenta de que el mundo compartido lo es con otros en tanto que la pluralidad es fundamental como característica de la "condición humana" y condición básica de toda vida política. Es cierto que el pensamiento de Arendt se origina en la ontología de Heidegger, pero ella introduce nuevos significados que indican una nueva forma de pensar. Precisar algunos de los aspectos del giro crítico de Arendt es uno de los objetivos de esta comunicación. Su crítica se establece desde la radical forma de entender la pluralidad y su importancia como constitutivo ontológico de lo político. De esa manera, aunque es cierto que la ontología de Heidegger configura las bases del concepto de "mundo" arendhiano, al mismo tiempo la pluralidad de perspectivas emerge desde esa base común-un mundo compartido- y como acción política puede desplegarse en contra. Esa interpretación es crucial para entender las relaciones entre ontología y política, o, mejor dicho las tensiones que hay en su obra entre un lenguaje y una concepción formados en el lenguaje de Heidegger y una reflexión propia que la lleva a resignificar ese lenguaje a la luz de pensar su propio tiempo. En la comunicación obviaré otros aspectos de la influencia de Heiddegger para centrarme en el concepto de "Mundo"
.- 1"MUNDO" Y "EXISTENCIA"
"Es poco más que imposible rendir cuentas de forma clara de las ideas de Heidegger que puedan ser de relevancia política sin una descripción elaborada de su concepto de "mundo"
La deuda de H. Arendt con el pensamiento de Heidegger queda expresada en estas palabras en las que da cuenta de la importancia que para el análisis de lo político tiene el concepto de "mundo" (Welt) de Heidegger. Es la característica existenciaria del Da-Sein como "Ser-en-el-mundo" lo que posibilita pensar el mundo político. Para H.Arendt al proponer el análisis fenomenológico del Ser-en-el-mundo (In-der-welt-sein) Heidegger había introducido un concepto fundamental para el análisis de lo político,pero, al mismo tiempo,afirmaba que Heidegger representaba"el antiguo prejuicio de los filósofos frente a la política".¿ Cómo se explica esto? La respuesta está en el giro que Arendt propone en la jerarquía entre "vita activa" y "vita contemplativa",el cual se produce a partir de una ontología del aparecer y la relevancia de la pluralidad en la misma.
En efecto la pluralidad es un concepto central de la filosofía de H. Arendt, "pluralidad" entendida como la característica de la "condición humana" que es "la condición-conditio per quam - de toda vida politica":
" La acción, unica actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición-no sólo la condición sine qua non, sino la conditio per quam- de toda vida política."
Desde lo que el mundo significa en la estructura del "ser-en -el-mundo" y el "ser-con-otros" como su dimension constitutiva se produce un cambio de significado para poder dar cuenta de que "el mundo compartido(Mit-Sein) es siempre compartido con otros en tanto que la "pluralidad" es fundamental.
Eso quiere decir que el pensamiento de Arendt va introduciendo nuevos significados desde los conceptos básicos hasta elaborar un conjunto de conceptos que indican una nueva forma de pensar. El problema estará en analizar en qué términos se producen los conceptos nuevos y las resignificaciones de los conceptos que se mantienen. Hay que tener en cuenta que tanto "mundo" como "pluralidad " son centrales en la elaboración del concepto de "espacio público"(Der öffentliche Raum), un concepto básico para concebir la democracia y la ciudadanía. Lo cual quiere decir que se nos presenta el problema de indagar donde estan , para Arendt, los límites de Ser-en-el-mundo así como sus posibilidades para la elaboración de lo político.
¿Cómo se apropia H. Arendt de la filosofía de M. Heidegger? El cambio que ella introduce viene dado, como en la comprensión, por un problema político-existencial: el problema de las dimensiones culturales, morales y políticas de los "sin hogar" ( homelessness) en el mundo moderno, los apátridas, los refugiados. Ahora bien, eso no significa que no haya un problema filosófico. El problema politico-existencial se transforma en un nueva filosofía . La recuperación del mundo público de la política adquiere una significación filosófica.
La transformación de la filosofía existencial en H. Arendt se produce al tener que reinterpretar el concepto de mundo a partir de la afirmación de la "pluralidad" como caracteristica de la condición humana. La acción , en el sentido de Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad y tampoco el mundo..
La estructura de Ser-en-el-mundo en Heidegger era la estructura fundamental del Da-Sein : "El "ser -en-el-mundo" es sin duda una estructura necesaria a priori del Ser-ahí, pero que dista mucho de determinar plenamente el ser de este último"
Hay dos aspectos de esa definición a destacar: Por una parte, que no determina el ser del Da-sein , a pesar de que es una estructura necesaria a priori y, por otra, que el "ser-en" es un existenciario . El primer aspecto nos llevara a tener que plantear ¿Cual es la relación entre existencia y mundo? Porque vamos a encontrar que lo que determina el ser del Da -sein es la temporalidad (temporaneidad-historicidad) y su carácter de "ser-para-la-muerte". El segundo, al precisar el ser-en como un existenciario se deja de lado el significado de "ser ante los ojos " y ha de entenderse como "habitar cabe" , "ser familiarizado con" . Esa diferencia ontológica entre el "ser en" como existenciario y el ser"ante los ojos" es lo que le permite afirmar : ""Ser en" es,según esto, la expresión existenciaria formal del ser del "ser-ahí", que tiene la esencial estructura del "ser en el mundo""
Ahora bien la multiplicidad de los modos del ser-en tienen la forma del "curarse de" de manera que el "curarse de" es un existenciario porque el modo del Da-Sein es "cura", un concepto estructural ontológico : "Por ser esencialmente inherente al "ser-ahí" el "ser-en-el-mundo, es su "ser relativamente al mundo" en esencia "curarse de". Así óntica como ontológicamente tiene la primacía el ser-en-el-mundo" como "curarse-de".
El sentido de la "cura" como ser del Da-Sein requiere de de un análisis fenomenológico, en concreto de una reducción fenomenológica para ir desde la experiencia de un ente . La estructura de "ser-en-el-mundo" es experimentada ónticamente en el modo de la cotidianiedad:" El Da -Sein dispone de una comprensión de su ser por vagamente que funcione esta comprensión"
Tanto en El Ser y El Tiempo (1927)como en Introducción a la filosofía (1928-29), Heidegger hace un análisis-exégesis del concepto de "Mundo" que le lleva desde la descripción fenomenológica de la cotidianiedad - hasta la aplicacón de la deconstrucción (Abbau) de los conceptos de "mundo", "visión del mundo". Lo que le interesa, en ultima instancia,es precisar entre todos los conceptos de mundo el existencial por ser "el más amplio y original"
Delante de lo problemático que es en sí el concepto de "mundo":
"1) El concepto de mundo es un concepto problemático en cuanto que oscila entre dos significados distintos, de los que, por otra parte, tampoco puede decirse que no guarden ninguna relación entre sí . 2) Esta oscilación, cuando se consideran las cosas más detenidamente, tiene su origen en que no está claro como se relaciona con la existencia eso que llamamos mundo.3)Por un lado, el mundo es una determinación del todo del ente y en este apecto se refiere también al hombre, aunque(en este aspecto) no se refiera de forma especial a la exsistencia; todos los entes pertenecen al mundo, los animales, las plantas, las piedras.4) Y, sin embargo, ese mundo está enfáticamente referido a la existencia en cuanto que no seria sino una idea de la que se dice que tiene su origen en la naturaleza de la razón humana.5) Además, esa pregunta por la relación especial entre mundo y existencia se agudiza no solo por el aspecto del origen que el concepto de mundo tendría en la razón humana, sino también en el aspecto de que, en la otra acepción del concepto de mundo, lo que se entiende precisamente por mundo es el ser-hombre y su juego y sus idas y venidas."
Lo más relevante del análisis es esa vinculación de mundo y existencia. La excelente y exhaustiva investigación deconstructiva de las filosofías de las "visiones del mundo" de Dilthey a Jaspers asi como el de la idea de mundo en la en Kant le permiten a Heidegger plantearse la forma de resolver la pregunta ¿qué significa mundo? Desde la doble pregunta "¿Como queda referido el mundo a la existencia? , y a la inversa: ¿cómo se relaciona la existencia o Dasein con el mundo y qué significa entonces mundo? La tesis que defiende la expone así:
"Nosotros afirmamos que la exsistencia no se relaciona ocasionalmente con el mundo, es decir, no se relaciona de cuando en cuando con el mundo, sino que la relación con el mundo, la referencia al mundo, pertenece a la esencia de la existencia o Da-sein como tal,es decir pertenece al existir, a la EXISTENz, en tanto que ser qua existencia, es decir pertenece al existir en tanto existir es ser como exsistencia o Dasein; "existencia", "Dasein", no significa en el fondo otra cosa que ser-en-el-mundo; ésta es la estructura básica que hay que atribuir a (que hay que predicar de ) la existencia o Da-sein) "
Esa pertenencia del mundo a la exsistencia, el que el mundo sea "juego de la vida", sea nihilidad, el estar arrojado conlleva entender la trascendencia desde el mundo. Ya en El Ser y el Tiempo encontramos desde el análisis de la cura "que está transida de no-ser de un cabo a otro de su misma esencia" (p.310) que es "ser el fundamento" de un "no-ser, afectado él mismo por este. Lo cual significa ser-deudor. Es deudor en el fundamento de su ser. Toda la cuestión de la culpa-deuda remitía a la temporalidad y de ahí a la historicidad, la finitud del "advenir-ya -sido". Por una parte, el ser-para-la-muerte y por otra,la temporalidad finita que caracterizan al Da-sein.
El análisis de la existencia del Da-sein como negatividad, esa coimplicación de la existencia con su mismo ser y la unidad de la cura por la historicidad como ad-venir-ya sido, no ha dejado de lado la característica del ser-en-el-mundo como mit-sein, como ser-con. Porque además de la estructura apuntadas de la exsistencia, ser -en-el-mundo" es "ser-con". Ese es el punto de partida de Arendt: el ser-con-otros (Mit-sein ) como determinación constitutiva del Da-sein-. Desde el análisis de la mundaneidad del mundo, como concepto ontológico-existencial aparece el mundo como "mundo circundante". Heidegger contrapone el análisis del mundo circundante desde la espacialidad-la res extensa cartesiana- a lo que es su propio análisis que le levara modos de ser del ser-en-el mundo de igual originariedad que este y que llama "ser-con" y ser-ahí-con":" El Da-sein se comprende inmediata y regularmente por su mundo, y el "ser-ahi-con" de los otros hace frente generalmente destacándose de lo a la mano dentro del mundo .
Por otra parte, en Intoduccion a la Filosofía clarifica el sentido originario del unos-con-otros para la comunidad . Entiende "que no es una comunidad de yoes la que empieza constituyendo un unos con otros" sino , al contrario, que "sobre la base del uno-con-otros, del Mit-einander se vuelve posible la comunidad, y no al revés. El análisis de Heidegger muestra cómo se constituye la relación yo-tu desde el ser-unos-con-otros .
¿En que sentido no es esta estructura del Da-sein base de la comunidad significativa para H. Arendt'?
Si lo político requiere un mundo compartido ,¿ cuales son los aspectos de la concepción de Heidegger que no son adecuados para la dilucidación de lo político? ¿En que sentido el concepto de ser-en-el-mundo abre y cierra las posibilidades de lo político, para Arendt? La respuesta a esta pregunta requiere calibrar el papel que juega la filosofía de la existencia en es cambio entre vita contemplativa-vita activa y más en concreto en la crítica a la metafísica y la búsqueda de una nueva filosofía política.
En su análisis de la filosofía de la existencia desde S. Kierkeggard a Nietszche, de K. Jaspers, a J.P. Sartre destaca que esta significó una pérdida del mundo humano compartido, del mundo de los asuntos humanos. A pesar de la excepción que supone el caso de Jaspers quien concibe la existencia en la comunicación y el reconocimiento de las relaciones con el otro en el "mundo común". En esa filosofía observa Arendt la posibilidad de romper realmente con la filosofía solipsista y la posibilidad también de romper con una tradición metafísica que identifica Ser y Pensamiento. Jaspers representará para ella una filosofía post-metafísica con unas bases conceptuales para desarrollar una filosofía política. Sin embargo,la intercomunicación con los otros, que el pensamiento se abra a los otros, está analizado por Jaspers de forma intimista , en una relación del "yo y el tu". De manera que entiende que no habría en el un cambio porque a pesar del diálogo que su concepción de la verdad comunicativa y su afirmación del "mundo común" supone no hay una afirmación rotunda de la pluralidad, que es para Arendt la base constitutiva de lo político. En cierta medida se hace necesaria la vuelta al concepto de "Mundo" de Heidegger. Eso porque en cierta medida es quien ha abierto un nuevo horizonte en el análisis de los "asuntos humanos" e introduce una perspectiva postmetafísica.
El acceso filosófico a lo político que el- ser-en-el-mundo representa para Arendt se encuentra en la estructura del "ser-con" como mundo compartido con otros , "ser- con- otros". Sin embargo, la perspectiva ese mundo compartido se da por la condición de la "pluralidad". Ese es el punto en el que difiere de Heidegger. Así Heidegger afirma:
"Distanciación","término medio", "aplanamiento" constituyen, en cuanto modos de ser del "uno", lo que designamos como "la publicidad" lo público(die Offentligkeit) . Esta es lo que regula inmediatamente toda interpretación del mundo y del "ser-ahí" y tiene en todo razón. Y no porque posea una señalada y primaria "relación de ser" con las "cosas", no porque haga "ver a través" del "ser-ahí" en forma singularmente apropiada, sino justo por no entrar "en el fondo de los asuntos" por ser insensible a todas las diferencias de nivel y de autenticidad. La publicidad ( lo público) lo oscurece todo y da lo así encubierto por lo sabido y accesible a todos"
Porque, para él la pluralidad- en la medida en que indica un término medio- lo público- es una forma inauténtica de la existencia para Arendt la pluralidad es condición misma de la acción.
La respuesta de Arendt es un estar con Heidegger-contra Heidegger porque afirma la importancia de la existencia como ser-en-el-mundo y del ser-con-otros para la posibilidad de lo político pero está en contra de que se caracterice el "espacio público" con los rasgos de inautenticidad. En este punto es precisamente donde encontramos el arranque para su ontología de la acción y su filosofía política como transformadoras de la concepción de Heidegger.
Seyla Benhabib ha expuesto acertadamente lo que sería la tesis de Arendt : "la defensa de que el mundo está constituido por nuestras experiencias comunes y compartidas del mismo y que esta comunidad del mundo es la base contra la que la pluralidad de perspectivas que constituye lo político puede emerger. De manera que es sobre y contra esa base común que la acción política puede desplegarse".
El requisito de común que el modo de ser-con-los-otros significa es donde se da una de las condiciones de lo político, pero la otra condición es "el reconocimiento de la pluralidad de perspectivas del juicio" lo que se dará sobre y contra ese fondo común. En la medida en que para Heidegger la perspectiva de pluralidad significa solo inautenticidad porque la describe como lo público (la publicidad)- el dar lo encubierto por sabido- no contempla la posibilidad del "juicio" sobre y contra ese fondo común. No contempla las posibilidades de la acción política . La naturaleza fenoménica del mundo y la pluralidad como condición de la acción son las dos tesis ontológicas que introduce Arendt que resignifican el ser-en el mundo como ser-con.
2.- MUNDO como ESPACIO DE APARICIÓN: PLURALIDAD Y ACCIÓN
Para hacer esa crítica a Heidegger hizo falta que Arendt elaborara un concepto de pluralidad muy específico. Se tratará de un concepto que tiene un anclaje ontológico y político. La pluralidad es una descripción de la condición humana que va a ser condición de la acción. De manera que la mundaneidad es propiamente la condición del "trabajo", pero para la " "acción" es necesaria la pluralidad. La distinción que hace en su análisis entre condiciones, actividades y espacio ayudan a clarificar esto. A las actividades de labor, trabajo y acción corresponden las condiciones de : vida, mundaneidad y pluralidad. Y los espacios privado y público. Pero centrándonos en la condición de la pluralidad condición si ne qua non de la acción( y del discurso) observamos que es la que hace posible el mundo como "espacio de aparición". De manera que la "revelación del agente" en el discurso y la acción, es la base de lo político porque conlleva la creación de un espacio configurado por actores y espectadores, como el espacio de aparición(der Offentliche Raum).
Desde La condición Humana(1957) hasta La vida del Espíritu(1971)Hannah Arendt elaborará un concepto de "mundo" como espacio de aparición que va a ser central para su concepción de lo político. De manera que , lo que importa es el mundo como espacio de aparición porque en el reino de los asuntos humanos ser y apariencia son la misma cosa. Pero , lo que está claro es que es la pluralidad la que hace posible el mundo como espacio de aparición. Ello es debido a que La relevancia de esta tesis se observa en La Vida del Espíritu cuando comienza dando cuenta de "la naturaleza fenoménica del mundo", de la existencia del espectador para que haya mundo y de la pluralidad como condición de la acción:
"El mundo en el que nacen los hombres contiene una infinidad de cosas, tanto naturales como artificiales, pasajeras y eternas, todas las cuales revisten la común particularidad de poseer una apariencia", lo que quiere decir que están destinadas a ser vistas, oidas, degustadas, tocadas y olidas por criaturas sensibles provistas de los adecuados órganos de percepción. Nada podría tener una apariencia-incluso la misma palabra carecería de significado-si no existiesen receptores de dichas apariencias, es decir, criaturas vivas capaces de percibir, reconocer y manifestar reacciones-en forma de deseo o huída, aprobación o rechazo-frente a lo que no sólo está ahí por las buenas, sino que aparece ante ellos como objeto de su percepción. En este mundo , al que llegamos procedentes de ninguna parte y que abandonamos con idéntico destino, ser y apariencia coinciden. La materia en sí, natural y artificial, cambiante e inmutable, depende de su ser, es decir, de su apariencia o lo que es lo mismo, de la presencia de criaturas vivas. En este mundo no hay nada ni nadie cuya misma existencia no presuponga un espectador. En otras palabras, nada de lo que es desde el momento en que posee una apariencia, existe en singular; todo lo que es está destinado a ser percibido por alguien. No es el hombre en superlativo, sino la totalidad de los hombres los que habitan el planeta. La pluralidad es la ley de la tierra.
Las tesis que defiende y que son básicas en su concepción de lo político son: 1) Ser y aparecer coinciden; 2) hay que presuponer un espectador para que se afirme la existencia de algo; 3) La pluralidad es la ley de la Tierra.
Ahora bien, la revalorización del mundo como espacio de aparición, presupone que se precise qué sentido tiene y, sobre todo, si ha sufrido desvalorización. La crisis producida por el mundo moderno, "la alienación del mundo" junto a la pérdida de mundo de los sin-mundo, o sin hogar, así como la pérdida del espacio público ,la vuelta a la intimidad romántica, la desaparición de un mundo común en las sociedades consumistas del capitalistas, el crecimiento de un mundo fabricado en una sociedad de masas, todos esos fenómenos, le llevan a buscar la "recuperación de lo político" como la "recuperación del mundo".No hay que olvidar que ella quería llevar al ámbito de los asuntos humanos el impulso cuestionador que había sido el principio de la filosofía .
Lo que se ha perdido para Arendt es el "estar-entre" y buscara en la recuperación del "Raum offentligkeit", en el espacio público" la forma de salir de la alienación del mundo moderno.
La relación entre ontología y política va adquiriendo nuevas connotaciones, o más exactamente, se opera en la filosofía de Arendt un desplazamiento significativo entre ontología y política: "desde la cuestión del Ser que prohíbe una justa comprensión de la dimensión política del mundo, hacia la cuestión de la apariencia que pone el pensamiento en situación de no sustraerse jamás a las condiciones de la vida." Lo significativo de este cambio radica en la necesidad de pensar el pensamiento a partir del mundo. Y plantear el problema del Ser , la pregunta por el sentido del ser de Heidegger, desde el ser-en-común , ser-en-común que es el aparecer común de los seres. La condición fenomenal, la condición de la apariencia. Ni la cuestión del Ser, ni la de la verdad pueden comprender la dimensión política. El sentido estará en la apariencia en un mundo fenomenal .
"Ser y Apariencia coinciden" y esta afirmación de la fenomenalidad del mundo exige la pluralidad porque la apariencias son por definición plurales. Ese partir de la pluralidad constitutiva del mundo(por su carácter fenomenal) cambia la forma de entender el pensamiento y la filosofía.
La realidad es de naturaleza fenoménica , pero frente a lo estático de la materia inanimada los seres vivos reafirman su propia apariencia con la autoexhibición.: "se puede decir que los seres vivos hacen su aparición como si fuesen actores moviéndose en un escenario especialmente preparado para ellos" La metáfora del escenario de la representación de los que actúan necesita de los espectadores de la exhibición:" Aparecer siempre implica parecerle algo a otros, y ello siempre varía en función del punto de vista y la perspectiva de los espectadores" El carácter fenoménico del mundo va unido a la pluralidad de espectadores , pero como "no solo estamos en el mundo sino que formamos parte de él" no somos sólo espectadores sino que tenemos un papel activo formando parte del mundo. De ahí la dificultad en que se encuentra la filosofía que al huir de la apariencia busca la "existencia de algo que no es apariencia " ( Kant) Indagar en la capacidad de apariencia que tenga el pensamiento, es decir si se puede hacer visible lo invisible, es una de las tareas que la filosofía ha realizado con grandes dificultades . Así se muestra en los argumentos falaces de la metafísica, en su historia, especialmente la teoría de los mundos duales de lo sensible y de lo inteligible. La crítica de Nietszche en El Crepúsculo de los dioses , al referir la historia de la gran mentira y al afirmar : que , "al mismo tiempo que hemos abolido el mundo verdadero abolimos el de las apariencias" está en esa línea.
El fracaso de la razón ha de tornarse no una afirmación de lo sensible sino una afirmación de un pensamiento del mundo, un pensamiento reconciliado con el mundo. El asombro inicial que caracterizó a la filosofía ha de convertirse en un pensamiento desde el mundo al pensamiento, de lo que aparece a lo que se dice. La cuestión de la pregunta por el sentido del ser cambia desde la perspectiva de Arendt a una pregunta por la condición fenomenal del pensamiento, la palabra y la acción.
La ontología de Arendt al afirmar la naturaleza fenomenal del mundo y la pluralidad se demarca de la fenomenología aunque realiza un diálogo con la fenomenología de Merleau-Ponty. Uno de los puntos de separación está en la cuestión del ego transcendental y plantear el problema del otro desde la intersubjetividad. Arent parte de la pluralidad fenomenal, de la pluralidad y desde ella hacia el ego, que incluso en el pensar manifiesta una dualidad irreductible.
La pluralidad "como la ley de la Tierra" porque el mundo no es sin los seres ni los seres sin el mundo. El mundo es la aparición de los seres, lo que aparece es lo que aparece y no hay nada detrás de las apariencias.
Pero lo que para ella confiere una clara relación ontología -política estriba en lo que sugiere la metáfora de la representación en una escena: actores y espectadores. Así argumenta que los seres vivos tienen un impulso hacia la autoexhibición "por medio del cual se insertan en el mundo de los fenómenos, los hombres también se presentan de palabra y obra, indicando así la forma en que desean aparecer, es decir lo que en su opinión es adecuado mostrar y lo que no."(.....) Como las apariencias siempre revisten la forma de un " parecer", las potencialidades inherentes más comunes serán el fraude premeditado o la pretensión del actor y el error o la ilusión del espectador. Lo que distingue la auto-presentación de la auto-exhibición es la elección activa y consciente de la imagen que se muestra: en la auto-exhibición, las posibilidades de elección coinciden con las mismas propiedades y características que posee el ser vivo. "
Todas estas precisiones , que Arendt toma de la investigación biológica, propenden a aclarar la idea de que La auto exhibición ( Selbs- darstellun ) es hacer notar mi presencia, no en el sentido de que muestro mi propio ser, mi ser auténtico. Lo que se quiere precisar es el valor de lo externo: "La expresividad de una apariencia, empero, es de distinto orden; no expresa nada más que a sí misma, es decir, se limita a exhibir."( pag. 44). De la misma manera que los seres vivos se insertan en el mundo porque se autoexhiben, : "los hombres también se presentan de palabra y obra, indicando así la forma en que desean aparecer, es decir, lo que en su opinión es adecuado mostrar y lo que no" (pag. 48-49).
Su análisis sobre la ilusión, la autenticidad-inautenticidad, la identidad, vienen a dar cuenta de la naturaleza fenomenal del mundo y con ella de una política del pensamiento a la vez que de una política de la apariencia.
Todo el análisis ontológico va adquiriendo un significado político al destacar la pluralidad como condición de la acción. La implicación con el mundo que significa lo político parte del carácter doble que tiene la acción: igualdad y distinción. Lo que Arendt llama "la paradójica pluralidad de los seres únicos" La iniciativa el comenzar algo nuevo, o mejor dicho, el comienzo de alguien revela "quien es uno" , pero esa revelación sólo puede aparecer a otros. Pero ese carácter de la acción es posible sólo por la pluralidad. De manera que la pluralidad es condición de la acción y se da en un doble sentido: como un rasgo ontológico ineludible que nos caracteriza como seres sobre la Tierra y como un rasgo político , la pluralidad de espectadores y de actores.
Su concepción de la acción como distinta de la labor y el trabajo está dependiendo de la condición de la pluralidad la cual es constitutiva también de lo político. De manera que es por la pluralidad que puede darse la relación o la interacción entre las diferentes iniciativas. Pero esa consideración de la pluralidad como interacción adquiere relevancia para su concepción de lo político y, consecuentemente, de la democracia y de la ciudadanía, por la característica de "distinción". No es la alteridad, característica igualmente de la pluralidad, es el ser únicos lo que tiene relevancia: "En el hombre la alteridad se convierte en unicidad".Esa distinción tan radical, es la que se inicie un quien nuevo cuyas acciones son improbables:
"El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente probable. Y una vez más esto es posible debido a que cada hombre es único, de manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo." (p. 202). De todas las características de la acción , fragilidad, que sea impredicible, su futilidad su carácter procesual etc.
habría que destacar la de tener la capacidad para revelar el propio yo. La concepción de Arendt de la acción como distinta de la acción de fines o acción instrumental, como distinta de la fabricación que es propia del trabajo, se basa en la capacidad del discurso para manifestar quien es uno, para revelar la identidad. Revelación que se hace fundamental en interacción con los otros, en la trama de las relaciones, en la posibilidad de narrar una historia (un relato). Eso es precisamente es lo que proporciona el carácter político. Porque, en el sentido de Arendt el carácter moral se da en solitario no necesita del espacio de aparición ( tanto el hacedor de buenas obras,que debe ocultar su yo y permanecer en el anonimato como el delincuente, que ha de esconderse de los demás). Mientras que la acción necesita de la esfera pública. " En la noción de querer ser bueno en realidad estoy implicada conmigo misma. En el momento en que actúo políticamente no estoy implicada conmigo sino con el mundo"
La discusión sobre esa cuestión nos llevaría a múltiples temas que no es posible abordar aquí cuando de manera muy concreta se ha establecido en esta comunicación el análisis de la pluralidad en relación al mundo como existencia . El problema del poder , el de la libertad en de la crítica de la modernidad el problema del juicio o el del pensamiento así como los relacionados con la ciudadanía y la democracia son otros tantos aspectos que habría que analizar y que completarían lo tratado a quien torno a la pluralidad. Sin embargo, no quisiera dejar de aludir para finalizar a uno de los aspectos el de las posibilidades normativas de la pluralidad. Delante del problema del totalitarismo y de un mundo en el que lo imposible se ha hecho posible la compleja reflexión de Arendt no deja de tener un punto de escepticismo en cuanto al enclave normativo de su defensa del universalismo y de los derechos humanos así como de las instituciones y leyes. Es decir, no parece tener un fundamento normativo claro. Sin embargo, la pluralidad aparecería como la condición humana de referencia a preservar. De manera que tanto en un sentido ontológico como político la radical igualdad de los seres humanos y la no menos radical diferencia marcaría las bases de un mundo compartido cuya norma sería preservar la pluralidad.
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Este texto está publicado en : Intersticios., Revista de Filosofía. Universidad Intercontinental, México, año10/ nºs 22-23/ 2005, pp87-100.
Entre los interpretes de su obra que destacan y ponderan la deuda de Arendt con Heidegger se encuentran: Simona Forti,Vida del Espíritu y Tiempo de la Polis. Hannah Arendt entre la filosofía y la política, Cátedra, Universitat de Valencia , Instituto de la Mujer, Madrid, 2001. Simone Forti hace un excelente y amplio estudio de las influencias de distintos pensadores en Arendt y especialmente de Heidegger , ver
pp. 64 -105. La influencia de Heidegger es destacada no sólo por lo que se refiere al "ser-en-el-mundo" objeto de análisis de esta comunicación sino a toda la concepción heideggeriana de la filosofía y del pensamiento.
He tratado en otros escritos de otros aspectos de su obra: Neus Campillo, " Acción y Crítica de la modernidad en Hannah Arendt", Leviatán Revista de Hechos e ideas, Madrid. "Comprensión y Juicio en Hannah Arendt", Daimón. Revista de Filosofía, Universidad de Murcia, 2002. Por lo que en esta comunicación aludiré solo a otros aspectos de Arendt , en concreto a la interrelación entre mundo y pluralidad.
Esta es la interpretación que hace Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism de Hannah Arendt,, SagePl. London 1996.
"Concern with politics in recent European Philosophical Thought", Library of Congres, Whashington, Manuscript Division, "The Papers of Hannah Arendt, Box, 56, pags. o23248-023261. citado por Simona Forti,o.c. pag. 73 .
Hannah Arendt, La Condición Humana, Paidos, Barcelona, 1993, pag.22.
Seyla Benhabib ha puesto de relieve la importancia filosófica del planteamiento de H. Arendt. Y, en concreto, defiende la tesis de que su proyecto es un proyecto filosófico y no sólo político como la misma H. Arendt y muchos de sus interpretes afirman. Ver para ello The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage Publications, London, 1996.
M. Heidegger, El Ser y el Tiempo,(1927) trad. Cas.t. de Jose Gaos, F:C:E:, Mexico, 1980, pag.66.
M. Heidegger, o.c. p. 67.
M. Heidegger,o.c.p. 70.
M. Heidegger, o.c. p.72.
M. Heidegger, Introducción a la Filosofía,trad. cast. de M. Jimezez Redondo, Cátedra,Madrid, 1996, pag. 313.
M. Heidegger, o.c. pag. 314.
M. Heidegger, o.c. pag.253.
M. Heidegger, o.c. p.371 y ss.
M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, p. 136.
M. Heidegger, Introducción a la Filosofía, p. 157.
What ist existent Philosophy ? pag. 45 citado por Seyla Benhabib, The reluctant Modernism of H. Arendt, pag50.
Se requiriría un estudio más pormenorizado para calibrar esa postura de Arendt sobre el existencialismo. A parte de las figuras citadas la influencia realmente sobre Arendt la ejercieron A. Camus y M. Merlau Ponty... Tanto Benhabib como Simone Forti ponen de relieve la importancia del ensayo Concerns whit Politics in Western Political Thought". En concreto Forti destaca cómo para Arendt en estos autores del existencialismo francés y a pesar de sus diferencias : " existe un núcleo teórico que los une que es la convicción de que la crisis nihilista y política no es más que descubrir finalmente lo absurdo de la existencia humana" ( S. Forti, o.c. p. 78.)
Simona Forti pone de relieve ese nuevo acercamiento de Arendt a Heidegger en el ensayo "Concerns with Politics in recent European Political Thought" El ensayo se cierra tributando a cada pensador y a cada una de las "escuelas de pensamiento" examinadas, el mérito de haber suministrado al menos algunos de los "prerrequisitos necesarios" para la reconstitución de la filosofía política, pero es indudable que , para Arendt, la reflexión heideggeriana representa la adquisición teórica de la cual no se puede prescindir" , Forti, o.c. p. 81.
M. Heidegger, Ser y Tiempo, pag. 144
S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, p. 56.
Hannah Arendt, La Condición Humana, Paidós, Barcelona, 1993, p. 21 y ss.
Se ha señalado la polisemia de este concepto de "espacio de aparición" lo que le permite a Arendt desplazarse por diferentes contextos teóricos: Antonio Campillo, "Espacios de aparición : el concepto de lo político en Hannah Arendt", Daimón, Revista de Filosofía, nº26, Mayo-Agosto, 2002pp.159-186.
H. Arendt, La Vida del Espíritu, pag 31
En la Biografía de Hannah Arendt de Elisabeth Youg-Breuhel se nos recuerdo que quiso ponerle a lLa Condición Humana, Vita Activa, el título de Amor mundi, ver oc tra. cast. Edicions Alfons el magnanim, Valencia, 1993, p. 412
Etienne Tassin, "La question de l´apparence", Hannah Arendt, Ontologie et Politique, Edit. Tierce, 1989.
Hannah Arendt, La Vida del Espíritu, p. 34.
Hannah Arendt, La Vida del Espíritu, p. 34.
Arendt reflexiona sobre la relevancia de Kant para la filosofía política en: Lectures on Kant Political Philosophy, ed. Ronald Beiner, The University of Chicago Press, 1982. Hay traducción castellana de Carmen Corral, Conferencias sobre la Filosofía Política de Kant , Paidos,Barcelona, 2003.
Hannah Arendt, la Vida del Espiritu, p. 48-49
Hannah Arendt, La Condición Humana, p. 200.
Hannah Arendt, La Condción Humana, p.202
Hannah Arendt, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p.147.
Cristina Sanchez, Hannah Arendt: Pluralidad y Espacio Público,Congreso Eticas de la Finitud: Arendt, Heidegger y Levinas, Rio de Janeiro, 16-19 Abril, 2004 ha puesto de relieve la importancia de la pluralidad en Arendt y discute este problema de la normatividad, la democracia y la ciudadanía.
Seyla Benhabib discute pormenorizadamente este tema de la aparente laguna normativa en la obra de Arendt, o. c. pp .194 yss.
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