ANTERIOR	LA ÉTICA Y EL DERECHO	SIGUIENTE

Imaginemos una pequeña comunidad de medio centenar de agricultores-granjeros que convivan de forma autosuficiente sin ninguna clase de organización política o social. De vez en cuando, pasa por su territorio una banda de cuatro o cinco individuos que vive de tomar por la fuerza lo que se le antoja, con lo cual los granjeros se enfrentan al problema común de protegerse de la rapiña.

Un intento de resolver un problema es lo que se llama una estrategia y, cuando uno tiene un problema, puede tratar de buscar la mejor estrategia, es decir, la estrategia posible que resuelve el problema de la forma más satisfactoria. Ahora bien, cuando diversas personas se enfrentan a un mismo problema, el concepto de "estrategia posible" es relativo, porque puede haber estrategias que sólo sean posibles en el caso de que todas las personas estén dispuestas a colaborar aunando sus esfuerzos. Son las llamadas estrategias cooperativas. En caso contrario, las únicas estrategias posibles para cada persona son las estrategias no cooperativas, es decir, las que no requieren más que la propia iniciativa. A menudo sucede que las estrategias no cooperativas son competitivas, es decir, que todo el beneficio que uno consigue gracias a la elección de una buena estrategia no cooperativa se obtiene a expensas de un perjuicio de las demás personas afectadas por el problema.

Por ejemplo, si nuestros granjeros no están interesados en cooperar para enfrentarse a los bandidos, una posible estrategia no cooperativa para uno de ellos es tener un perro capaz de mostrarse agresivo con los intrusos. Si todos los granjeros tienen más o menos los mismos bienes "robables" y algunos de ellos tienen sus tierras protegidas por un perro, los bandidos —aun suponiendo que pudieran vencer sin gran dificultad el obstáculo que les supone la presencia del perro— preferirán atacar a los que no tienen perro por simple comodidad, con lo cual, los granjeros con perro consiguen la protección a expensas de los que no tienen perro, que se ven perjudicados porque ahora serán atacados con mayor frecuencia que antes (ya que ahora tienen más papeletas para la rifa).

Así pues, la protección se convierte en una competencia mutua entre los granjeros. Los que no tienen perro, para competir con sus vecinos tienen que hacer algo. Si todos acaban teniendo un perro, entonces la estrategia se vuelve inútil, pues con ello sólo forzarán a los bandidos a enfrentarse a los perros y, nuevamente, todos tendrán las mismas probabilidades de ser atacados. Supongamos que los granjeros sin perro deciden hacerse competitivos haciéndose, no con uno, sino con varios perros. De este modo, los bandidos, viéndose en la tesitura de enfrentarse a unos perros, preferirán hacerlo atacando las granjas que sólo tienen uno, en lugar de a las que tienen varios. Ahora, los granjeros que tienen un perro han pasado a ser los no competitivos. Podrían remediarlo haciéndose con un arma de fuego, de modo que los bandidos prefirieran enfrentarse a los perros en lugar de a los rifles, etc.

Vemos así que la decisión de no cooperar lleva a los granjeros a una "carrera armamentística", pero ésta no tiene por qué ser interminable. Por ejemplo, si todos acaban teniendo un arma de fuego, es posible que los bandidos se hagan también con armas de fuego y, como superan en número a cada granjero por separado, puedan acabar matando a alguno para robarle. Tener un arma de fuego puede ser una buena estrategia si otros vecinos no la tienen y ello induce a los bandidos a atacar a otro, pero, cuando todos tienen un arma de fuego y se ven obligados a usarla contra los bandidos, puede resultar una estrategia suicida, salvo que se mejore, por ejemplo, atrincherando la casa, de modo que a los bandidos les resulte muy difícil acceder a ella, etc. Pero, siguiendo esta progresión, llegará un momento en que los recursos que un granjero dedica a su protección sean tantos que le falten recursos para las actividades propias de su granja. Por lo tanto, la "carrera armamentística" terminará cuando todos alcancen un equilibrio dedicando a su protección lo máximo que pueden dedicar sin dejar de cubrir sus otras necesidades. Si alguien dedica a su protección menos recursos que los que permite dicha estrategia de equilibrio será a él al único al que ataquen los bandidos, si dedica más recursos, su granja se colapsará.

En cambio, si los granjeros se muestran dispuestos a cooperar para protegerse, sería suficiente con que una docena de ellos, provistos de armas de fuego, se comprometiera a acudir allá donde acudan los bandidos para enfrentarse a ellos, pues diez o doce hombres armados son suficientes para hacer frente y ahuyentar a cuatro o cinco bandidos. Podrían organizarse turnos rotativos o, alternativamente, diez o doce voluntarios (por ejemplo, los más capacitados) podrían encargarse permanentemente de la protección de la comunidad a cambio de alguna contrapartida. Por simplicidad, supongamos que acuerdan pagarles un "salario" en especies. Esta estrategia cooperativa resulta ser mucho más eficiente que cualquier estrategia no cooperativa, pues, en ausencia de cooperación, cada granjero ha de proveerse de un arma de fuego, lo que hace un total de cincuenta armas, y además expone peligrosamente su vida al enfrentarse a unos bandidos armados en una proporción de uno contra cinco; por el contrario, la estrategia cooperativa sólo requiere que la comunidad posea una docena de armas de fuego y que cada granjero ceda una pequeña parte de los beneficios de su granja, y el riesgo en un eventual enfrentamiento es mucho menor, pues lo más probable es que los bandidos, ante un enfrentamiento de doce contra cinco, opten por retirarse sin luchar.

Ahora bien, un granjero dado puede adoptar una estrategia mucho más beneficiosa para sí mismo que la estrategia cooperativa que acabamos de plantear: puede engañar a los demás granjeros fingiendo que la acepta, para luego no respetar lo pactado no pagando su parte correspondiente de salario a los encargados de la seguridad. Así consigue el máximo beneficio (sus tierras están protegidas sin tener que enfrentarse él mismo a los bandidos) sin ninguna contrapartida. El único inconveniente de las estrategias de este tipo es que son inestables: cuando los demás granjeros descubran el fraude —si no son violentos y no optan por colgar de un árbol al estafador— su reacción será decir: pues si él no paga, yo tampoco, con lo que el sistema de protección colectiva desaparecerá y cada cual tendrá que volver a buscar su propia estrategia no cooperativa. O eso, o bien se acuerda fijar alguna pena para todo aquel que no cumpla su parte del compromiso (para todo aquel que no pague lo estipulado a los encargados de la seguridad y para todo aquel que cobre como tal y luego no aparezca a hacer frente a los bandidos cuando sea requerido). La pena ha de ser tal que a nadie le compense cumplirla a cambio de beneficiarse de la estrategia cooperativa sin participar en ella.

Notemos que si todos (o la mayoría) de los supuestamente encargados de la seguridad optaran por una estrategia fraudulenta (es decir, aceptaran cobrar su salario y luego no aparecieran a enfrentarse a los bandidos), la estrategia cooperativa habría sido —para los demás granjeros— una estrategia mucho peor que la peor estrategia no cooperativa, pues habrían pagado un salario en vano y, a la hora de la verdad, estarían totalmente desprotegidos ante los bandidos.

Este ejemplo ilustra unos principios muy generales: ante un problema común, la mejor estrategia cooperativa es, como mínimo, igual de buena que la mejor estrategia no cooperativa y, salvo en ocasiones muy peculiares, es considerablemente mejor que la mejor estrategia no cooperativa; pero si un grupo de personas adopta una estrategia cooperativa, aparecen entonces estrategias no cooperativas (fraudulentas) aún mejores, pero que sólo son beneficiosas en la medida en que el resto (o una gran parte) de las personas involucradas mantengan la estrategia cooperativa. Si dejan de hacerlo (y pasan a adoptar una estrategia no cooperativa adecuada) la estrategia fraudulenta puede resultar peor que la mejor estrategia no cooperativa. El lector interesado tiene aquí un ejemplo en el que se analiza matemáticamente una situación sencilla de competencia entre dos personas (aunque no es necesario en absoluto para el propósito que aquí nos ocupa).

Volviendo al ejemplo de los granjeros, vemos que el plan de cooperación defensiva no puede funcionar si los voluntarios para enfrentarse a los bandidos dudan de que los otros les vayan a pagar el salario establecido o si los que han de pagar el salario dudan de que los voluntarios se vayan a enfrentar realmente a los bandidos cuando llegue la ocasión. Dado que es un asunto vital para todos ellos, es razonable que se exijan garantías, y la única forma de tener garantías es obligar a cada uno a cumplir su parte del acuerdo cuando sea posible y, en caso de un incumplimiento consumado, aplicar al infractor una pena lo suficientemente severa como para que nadie pueda considerarla un precio aceptable a cambio de las ventajas de incumplir el acuerdo.

En general: cuando diversas personas deciden comprometerse para llevar adelante estrategias cooperativas que no podrían realizar de forma individual, o que darían resultados mucho menos satisfactorios, decimos que forman una sociedad y, por lo que acabamos de discutir, la formación de sociedades es inviable si no se toman medidas para evitar que alguien pueda violar en su propio provecho los acuerdos de cooperación.

Así, por ejemplo, si un grupo de cazadores se da cuenta de que, si no se abstienen de cazar periódicamente estableciendo un tiempo de veda, la caza se extinguirá en un breve plazo, la decisión de respetar la veda no sirve de nada si alguien decide unilateralmente incumplirla. Al contrario, el cazador furtivo se verá beneficiado por la veda, ya que le privará de competidores en la caza y le permitirá hacerse él solo con todas las existencias hasta su extinción (mientras que los demás cazadores se quedarán sin nada). Por consiguiente, sólo tiene sentido establecer una veda si al mismo tiempo se acuerda impedir que nadie cace en época de veda (usando la fuerza si fuera necesario) y establecer una pena para todo aquel que la incumpla, una pena lo suficientemente severa como para que a nadie le sea rentable incumplirla y cumplir la pena convenida (una pena que se aplicará también usando la fuerza si fuera necesario).

Concluimos que, en general, la existencia de una sociedad requiere como condición necesaria que ésta establezca tres poderes: un poder legislativo, que determine las leyes que deben respetar los miembros de la sociedad y las penas que deberán aplicarse a quienes las incumplan; un poder ejecutivo, que se encargue de tomar las medidas necesarias —incluyendo el uso de la fuerza si es necesario— para que las leyes sean cumplidas, y un poder judicial, que se encargue de determinar si una persona ha incumplido o no una ley, así como la pena que le corresponde en su caso según la ley. También es necesario un gobierno, que tome en cada momento las decisiones que requiera la administración y el buen funcionamiento de la sociedad. A menudo, el gobierno se identifica con el poder ejecutivo. (A priori estos poderes pueden repartirse y materializarse de formas muy diversas. Por ejemplo, en principio podrían ser ejercidos todos ellos por una misma persona.) En particular, toda sociedad ha de disponer —para poder existir— de un cierto poder coactivo, es decir, de un poder de imponer la ley por la fuerza cuando sea necesario, materializado en un cuerpo de policía, o en un ejército, etc. En la práctica, este poder coactivo está limitado a la población que habita un territorio determinado. Una unidad territorial sometida a una misma autoridad y no sometida a una autoridad de orden superior es un Estado. (Notemos que, según esta definición, los Estados que componen los Estados Unidos de América no son estados.)

Ahora bien, una cosa es que una sociedad necesite ciertas leyes para existir y otra muy distinta que cualquier sistema de leyes sea éticamente aceptable. Como es habitual, el problema de determinar un sistema legal para una sociedad tiene muchas soluciones, de las cuales unas serán racionales y otras irracionales, por no hablar de que algunos puedan opinar que el problema carezca de soluciones racionales.

Por despachar rápidamente este último caso, baste distinguir entre el escéptico radical, que negará la legitimidad a cualquier sociedad organizada y se considerará libre de desobedecer cualquier ley (es lo que se llama un anarquista) y el escéptico moderado, que reconozca la necesidad de un sistema legal, pero que niegue que cualquiera de ellos pueda tener más fundamento que la tradición o la voluntad arbitraria de los miembros de la sociedad. Como de costumbre, el escepticismo es un aborto de filosofía sin más fundamento que la negación total y sistemática y que no conduce a ninguna parte, por lo que no hay razón para prestarle más atención. (Cuando alguien se dispone a abordar racionalmente un problema, hará bien en atender toda sugerencia sobre cómo encararlo, pero perderá el tiempo escuchando a alguien que, a priori y sin razonamiento alguno, le asegura que el problema no puede tener solución.)

La existencia de sociedades con leyes dogmáticas es una triste realidad del mundo actual: existen países en los que la ley prohíbe a las mujeres salir a la calle con la cara descubierta (sin más patético fundamento que la creencia de que ésa es la voluntad de Dios), o países en los que la ley prohíbe a sus ciudadanos salir al extranjero sin la aprobación del gobierno, o incluso leer prensa extranjera (y en los que el presunto fundamento podrá ser en algunos casos más complejo y elaborado, pero no menos dogmático y, por consiguiente, inmoral). En general, un Estado —como no puede ser de otro modo— impone la ley por la fuerza (o por la amenaza del uso de la fuerza), y todo acto de violencia (o de amenaza) contra una persona es inmoral si es irracional.

Del mismo modo que la Ciencia es la Ciencia racional (y todo lo demás son pseudociencias) o que la Ética es la Ética racional (y todo lo demás son pseudoéticas), podemos restringir el término Derecho al producto de la razón cuando aborda el problema de determinar un sistema racional de leyes para una sociedad. El análogo a la teoría del conocimiento o a la crítica de la razón práctica es lo que podemos llamar filosofía del Derecho, es decir, el análisis de lo que debe entenderse por un sistema jurídico racional. En realidad nos vamos a centrar en lo que más propiamente se denomina Derecho penal, es decir, en la rama del Derecho que determina las conductas que pueden castigarse con una determinada pena.

Debemos destacar aquí que nuestro propósito no es exponer la filosofía del Derecho (penal) en sí misma, lo que requeriría, por lo menos, tanto espacio como el que estamos dedicando en total a nuestra crítica de la razón práctica, sino únicamente esbozarla en la medida de lo necesario para comprender su relación con la Ética. Más concretamente, sólo nos interesa el Derecho en la medida en que puede ser relevante a la hora de juzgar si una determinada acción es buena o mala.

Del mismo modo que "bien" y "mal", en el contexto de la Ética —exactamente igual que en el de las matemáticas— expresan simplemente la conformidad o disconformidad con la razón, los términos análogos en el contexto del Derecho son "justo" e "injusto". Una ley es justa cuando es racional, y el objetivo de la filosofía del Derecho es precisamente concretar cómo ha de entenderse esto.

El primer paso es observar que la organización social es necesaria y, por consiguiente, buena: elegir entre formar una sociedad o permanecer en la anarquía no es realmente una opción, luego no puede ser malo (en el sentido de inmoral) que una comunidad de personas se organice en un Estado. En efecto, dejando de lado la mera conveniencia de la organización social, debida a que permite logros que serían imposibles sin ella (y que se traducen, por ejemplo, en un aumento de la longevidad y calidad de vida de sus miembros), el hecho indiscutible es que un Estado bien organizado se convierte en un poder al que ninguna comunidad anárquica o mal organizada puede hacer frente. La historia nos muestra claramente los efectos devastadores del encuentro de una sociedad más adelantada con otra más primitiva. Hoy en día, un colectivo de anarquistas o una sociedad rudimentaria sólo pueden subsistir confiando, no ya en no ser atacados por otras sociedades, sino en que éstas dicten altruistamente leyes paternalistas de protección y pongan empeño en hacerlas respetar. Así pues, el mero hecho de que cualquier grupo de individuos tiene en cualquier momento la opción de organizarse en una sociedad inmoral e imperialista que sojuzgue a cualquier otro grupo más débil que encuentre a su alcance, hace que la organización social sea necesaria como único medio para protegerse de tal amenaza. Puesto que no es malo defenderse de un ataque o amenaza inmoral, no puede ser malo realizar lo necesario para ello. Al contrario, es bueno en la medida en que sirve para defender a personas que, por sí mismas, no sabrían cómo defenderse. Sin embargo, una cosa es la necesidad de una organización social y otra muy distinta que ésta se use como excusa para imponer una autoridad arbitraria —luego inmoral, luego injusta— sobre un grupo de personas.

Hemos elegido la legítima defensa como argumento más claro en favor de la necesidad de la organización social, pero no es el único. Es igual de legítimo defenderse de un enemigo potencial que defenderse, por ejemplo, de las inclemencias de la naturaleza. Para que una población —que no viva en un Edén— pueda alimentarse, puede ser necesario cultivar organizadamente la tierra y distribuir organizadamente los productos cultivados, e igualmente pueden ser imprescindibles estrategias cooperativas para protegerse de fieras, de enfermedades, etc. De hecho, no hay ninguna diferencia esencial entre una enfermedad y una mala persona. Ambas son simples amenazas.

De todos modos, la competencia entre distintas sociedades es un factor que no puede dejarse de lado en ningún análisis. En efecto: imaginemos que una sociedad ha llegado a un grado de organización que sus miembros consideran suficiente para llevar una vida satisfactoria. Alguien podría oponerse entonces a toda innovación alegando que, si así están bien, ¿para qué quieren correr el riesgo de mejorar si también podrían empeorar, si el progreso podría traer consecuencias negativas juntamente con sus presuntas ventajas? Tal razonamiento sólo sería válido si se aplicara a un Estado que abarcara la totalidad del planeta (y esto admitiendo que una invasión extraterrestre es altamente improbable), pues, mientras existan otros Estados que podrían no conformarse y continuar progresando, el inmovilismo es una irresponsabilidad. Y no ya por el mero hecho de que los otros Estados pudieran convertirse en una amenaza —que también— sino por la mera posibilidad de que se produzca un cambio inevitable: una epidemia, que se seque un río, etc. que sitúe a la población en una situación de dependencia ante las sociedades vecinas, mejor preparadas para hacer frente al cambio. Una desgracia es mucho más grave para unos si les afecta más que a otros que cuando afecta a todos por igual.

En resumen, negarse a constituir una sociedad ante la posibilidad de que este hecho en sí sea inmoral es condenarse a morir —o a vivir miserablemente— por puro escepticismo. Otra cosa es preocuparse de no constituir un Estado que, por sus características específicas, resulte ser inmoral.

Una falacia muy frecuente cuando se valora éticamente una sociedad es compararla con una hipotética sociedad ideal que jamás ha existido y que no hay garantías de que pueda llegar a existir, en lugar de compararla con lo que realmente tiene sentido compararla, a saber, con la ausencia de sociedad. Así, por ejemplo, no es lo mismo una sociedad concebida para que un grupo de personas (una clase social) se beneficie en detrimento de otra (por ejemplo, una sociedad esclavista) —lo cual sería obviamente injusto— que una sociedad en la que —por determinadas circunstancias concretas— una persona en concreto pueda verse perjudicada sin que ello pueda achacarse a una deficiencia del sistema legal. (Por ejemplo —y no pretendemos poner un ejemplo "típico", sino un ejemplo que carezca de sutilezas que requieran ser matizadas— por haber recibido una pésima educación por parte de sus padres, que lo ha vuelto un ser ignorante y conflictivo, incapaz de guardar las formas necesarias para obtener y conservar un trabajo con el que ganarse la vida). Ante una situación así —y sin perjuicio de que la sociedad pudiera perfeccionarse para prevenir más eficientemente situaciones de marginalidad— hay que tener presente que es mucho más fácil que determinadas circunstancias sitúen a una persona en inferioridad de condiciones para sobrevivir en ausencia de toda organización social que esto mismo en el contexto de una sociedad mínimamente razonable.

Notemos que no estamos afirmando que una persona que, por las circunstancias, haya acabado en una situación de marginalidad se merezca "ser aplastado" por la sociedad, sino que afirmamos que la posibilidad de que esto suceda no es —en principio— un argumento por el que se pueda tachar de inmoral a una sociedad (para lo cual tendría que tener una legislación que fomentara la marginalidad, o que permitiera que determinadas personas pudieran aprovecharse de la marginalidad de otras, etc.), sino que, al contrario, una sociedad puede aportar medios para reducir, paliar o evitar la marginalidad, mientras que los inadaptados a la "vida salvaje" (los débiles, los que sufran un accidente grave, etc.) carecen definitivamente de toda oportunidad.

De cara a determinar las características que ha de tener un sistema jurídico justo, ya hemos dado la idea principal que permite justificar la imposición de leyes y el establecimiento de penas para las infracciones:

Una ley que impida a una persona actuar según su voluntad en una circunstancia dada y que la penalice en caso de infracción será justa en la medida en que sea una condición necesaria para que una estrategia cooperativa (razonable) sea viable, es decir, para compensar el beneficio que una persona podría obtener  (o el perjuicio ajeno que pudiera resultar) del hecho de incumplir la ley mientras que otras personas la respetan.

Observemos que este párrafo no puede ni pretende ser la regla maravillosa que permita al más simple distinguir lo justo de lo injusto. Tal regla no existe, como no la hay para distinguir el bien del mal o lo verdadero de lo falso. Notemos el "agujero lógico" representado por la palabra "razonable" que hemos puesto entre paréntesis. Lo único que pretende el párrafo anterior es mostrar cómo puede tratarse el aspecto novedoso que el Derecho introduce con respecto a la Ética, a saber, la legitimidad de sancionar los actos delictivos (es decir, las violaciones de la ley). Notemos que si esto sólo pudiera concebirse como una mera venganza, sería inmoral. Así, por ejemplo, no se necesita apelar a ningún argumento jurídico para justificar que alguien haga lo necesario para impedir un asesinato. Cualquiera que impida un asesinato habrá hecho bien, por razones que ya hemos analizado sobradamente en las páginas precedentes. La cuestión que plantea el Derecho es si está bien castigar a un asesino, pese a que el castigo no sirve para resucitar a su víctima. Si el castigo fuera concebido como una venganza, sería inmoral, y lo que estamos argumentando es que no es así, sino que establecer una pena para el delito de asesinato se justifica como una condición necesaria para la viabilidad de una estrategia cooperativa que no tiene nada de inmoral. Detallemos el argumento en este caso concreto, a título ilustrativo:

En principio, en ausencia de toda organización social, cada persona es responsable de su propia protección, con lo cual, alguien que quiera sobrevivir necesitará entrenamiento físico, disponer de ciertas armas, o bien buscar la protección de alguien más fuerte a cambio de lo que éste le quiera exigir. Por el contrario, la sociedad permite una estrategia cooperativa que resuelve más satisfactoriamente el problema: cada ciudadano puede despreocuparse de su propia seguridad —hasta cierto punto— si todos acuerdan no agredirse mutualmente. Ahora bien, como toda estrategia cooperativa, sólo es conveniente si el cumplimiento del acuerdo no se deja a la buena voluntad de cada cual, sino que se impone mediante una ley respaldada por una pena adecuada para los infractores. La única forma en que una persona puede estar dispuesta a despreocuparse de su seguridad personal (y quedar —relativamente— inerme) es que la sociedad organice una policía que neutralice a cualquiera que muestre indicios razonables de que planea cometer una agresión y que detenga a cualquier sospechoso de haberla cometido, junto con un sistema judicial que castigue con penas razonables a los que sean declarados culpables de cualquier clase de agresión. En caso contrario, descuidar la seguridad personal sería quedarse indefenso ante cualquiera que decidiera no respetar el acuerdo de no agresión, y no sería razonable en absoluto. (Quede claro que con esto pretendemos justificar la legitimidad de prohibir y perseguir el crimen, pero no necesariamente la de cualquier técnica policial establecida a tal efecto. Analizar las atribuciones que debe tener un sistema policial justo sería todo un capítulo de la filosofía del Derecho.)

Ahora podemos distinguir entre el deber ético —el deber que debe acatar toda persona simplemente para ser persona (para obrar en calidad de ser racional)— y el deber jurídico (el deber que debe acatar toda persona simplemente por pertenecer a un Estado). El deber ético se fundamenta en la razón pura (práctica), mientras que, si entendemos el deber jurídico meramente como el deber de acatar la ley, sólo tiene un fundamento racional en la medida en que la ley sea justa (y el Estado la aplique con justicia). En tal caso, el deber jurídico es parte del deber ético (es inmoral no acatarlo). Por el contrario, el deber jurídico derivado de una legislación injusta no tiene más fundamento que el poder coactivo del Estado que la impone, y no hay razón para acatarlo o —lo que es lo mismo— no es malo desobedecerlo, al menos en principio. En lo sucesivo, siempre que hablemos de deber jurídico se entenderá que es respecto de un sistema legal justo.

Es conveniente introducir también la noción de derecho jurídico. Notemos que, al discutir los principios de la Ética, hemos hablado de deberes y nunca de derechos. Ello es debido a que los derechos éticos son esencialmente reformulaciones de deberes éticos. Por ejemplo, decir que una persona tiene derecho (ético) a vivir es lo mismo que decir que las personas tienen el deber (ético) de no matar a otras personas (por lo menos, supuesto que sus víctimas no deseen morir), pero esto no significa que una persona esté (éticamente) obligada a defender la vida de otras personas. Hacerlo es altruista, no hacerlo es egoísta, pero no puede decirse que esté mal. Por el contrario, como ya hemos destacado, una ley que prohiba matar a las personas (jurídicas) no sólo supone que cada persona tiene el deber de no matar a las demás personas, sino también que el Estado tiene la obligación de proteger la vida de las personas y, más aún —y esto es nuevo con respecto a la Ética— de castigar a los asesinos (o incluso a los asesinos frustrados). Esto es lo que significa que una persona tiene derecho (jurídico) a la vida, y es más fuerte que el mero hecho de que toda persona tenga el deber jurídico de no matar a otras personas.

En principio, podría pensarse que el argumento por el que hemos justificado una ley que prohiba el asesinato se puede generalizar sustituyendo "asesinato" por cualquier otro acto inmoral, con lo que podríamos concluir que cualquier ley que prohiba algo inmoral será justa (algo inmoral de verdad, no algo que mucha gente considere dogmáticamente inmoral). Esto sería así si no fuera por una diferencia esencial entre la Ética y el Derecho:

El razonamiento ético, al igual que el científico, carece de toda restricción artificial, en el sentido de que una acción será buena o mala en función de todas las circunstancias que sean relevantes de un modo u otro, incluso de aquellas que puedan ser desconocidas para quien ha de decidir en un momento dado si debe hacer una cosa u otra. Estipular que un hecho no debe ser tenido en cuenta a priori para decidir si algo está bien o mal sería como decirle a un científico que, a priori, no puede usar en sus argumentos (o en sus especulaciones) determinada clase de información o de supuestos. Si hay indicios racionales de que un determinado hecho (sea conocido o desconocido) puede ser relevante para que una teoría científica sea verdadera o falsa, cualquier intento de eliminar del método científico la investigación del hecho en cuestión sería una perversión absurda. Por el contrario, el Derecho está sometido necesariamente a unas condiciones de objetividad que lo limitan sustancialmente:

Si los miembros de una sociedad deben obedecer ciertas leyes y van a ser castigados en caso de desobediencia, es imprescindible que las leyes sean conocidas públicamente (sin perjuicio de que su número y complejidad puedan exigir el asesoramiento por expertos en leyes) y que sean lo suficientemente claras y precisas como para que cualquiera pueda saber en un momento dado si una acción que pueda llevar a cabo es legal o ilegal. Sustituir todo un código penal por una única ley que diga simplemente "Está prohibido obrar mal" sería tan absurdo como inútil. Es necesario especificar cúales son los derechos y los deberes de cada persona y con qué penas se castigará cada infracción. Más precisamente: cualquier ley ha de estar formulada de tal forma que las posibles infracciones sean objetivamente constatables, y sólo podrá castigarse una infracción si se ha constatado debidamente que realmente ha tenido lugar. (No creemos necesario explicar aquí la necesidad de estos requisitos.)

Así por ejemplo, que un padre amenace a su hijo (mayor de edad) con echarlo de casa si no estudia la carrera que él —el padre— considera más conveniente, es un chantaje inmoral, pero ¿sería posible enunciar una ley que determinara bajo qué circunstancias pueden unos padres dejar de mantener económicamente a sus hijos? No es razonable promulgar una ley que obligue a los padres a mantener a los hijos de por vida, pues esto daría lugar a muchos abusos por parte de los hijos y sería injusto para muchos padres. Lo máximo que se puede hacer es estipular que los padres tienen ciertas obligaciones para con los hijos hasta cierta edad, junto con algunos derechos de herencia, etc. Pero cualquier legislación sobre los derechos paterno-filiales, por muchas cláusulas que tenga, siempre permitirá alguna clase de chantaje inmoral y, por otra parte, si pretende hilar muy fino, cabe la posibilidad de que su aplicación en situaciones no previstas por el legislador pudiera ser inmoral, lo que la convertiría en una ley injusta. De este modo, podemos decir que el chantaje paterno que tomábamos como ejemplo es justo en el sentido de que no es concebible una ley que pueda evitar tales actitudes, pero, pese a ello, es inmoral. En general, no es inmoral que un padre decida echar a su hijo de casa (podrá ser egoísta, pero no necesariamente inmoral, y de ahí la imposibilidad de prohibirlo por ley), pero sí que lo es si el motivo es dogmático, cosa que un juez nunca podría determinar objetivamente. Por consiguiente, el hijo no hará mal si falta al respeto a su padre (por ejemplo, haciéndole creer que realmente estudia la carrera que pretende imponerle, tal y como discutíamos en su momento), pero siempre dentro de la legalidad. Sería inmoral (por ser ilegal) que el hijo robara al padre el importe del sustento que éste se niega a darle. La diferencia es que el padre podría denunciar al hijo por robo, pero no por mentirle sobre sus estudios.

De este modo, mientras que una etica-de-manual-de-boy-scout es una parodia de Ética, un sistema jurídico justo es necesariamente un gigantesco "manual de boy scout", en el que sólo tiene sentido considerar aquellas circunstancias que pueden ser debidamente previstas y reguladas objetivamente (sin perjuicio de que pueda haber vacíos legales que las circunstancias ayuden a detectar y eliminar paulatinamente). En general, podemos concluir:

Una ley que prohiba una conducta inmoral será justa en la medida en que la prohibición pueda formularse formalmente con el grado de objetividad que debe exigirse a cualquier ley para que su cumplimiento o incumplimiento pueda decidirse sin ambigüedad y con la garantía de que cualquier conducta que convierta en delictiva sea ciertamente inmoral, y no sólo una conducta con características similares a determinadas conductas inmorales sin serlo ella misma.

De acuerdo con lo dicho hasta aquí, está claro que no es posible hablar de acciones que sean a la vez éticamente correctas e injustas, pues para ello tendría que haber una ley que obligara a hacer algo inmoral, y tal ley sería necesariamente injusta. Lo más parecido a algo así sería una situación como ésta:

Una persona agrede a otra y la amenaza de muerte. La víctima denuncia los hechos, pero no está en condiciones de probarlos, con lo que no es posible condenar al agresor. Temiendo que, en cualquier momento, el agresor pueda cumplir su amenaza, la víctima opta por anticiparse y matarlo.

Si los hechos sucedieran en el far west, es decir, en un contexto en el que no existiera ningún estado de derecho al que la víctima pudiera apelar, la conducta de la víctima podría considerarse éticamente correcta en la medida en que pudiera sostenerse que el agresor era realmente una amenaza y que no había otra forma razonable de prevenirse ante ella. Ahora bien, en el contexto de un estado de derecho, "tomarse la justicia por su mano" es injusto, e incluso inmoral. En efecto, la prohibición del asesinato como condición necesaria para que los miembros de una sociedad puedan desentenderse de su propia seguridad personal no excluye el caso en que alguien considera que alguien en particular merece morir. Cualquier sistema legal justo admitirá que alguien mate en legítima defensa, e incluso puede considerar como atenuante que un homicidio haya sido involuntario, pero admitir que una persona mate a otra a sangre fría en virtud de ciertas conjeturas (más o menos fiables) en función de las cuales el homicidio se podría considerar legítima defensa, dados los requisitos de objetividad que ha de cumplir necesariamente cualquier ley, implicaría admitir muchos asesinatos inmorales, luego sería una ley injusta. Esto no significa que la víctima deba esperar inerme a que su agresor cumpla su amenaza y termine por matarla, sino únicamente limita sus posibilidades de acción a prepararse para defenderse adecuadamente en caso de ataque, sin que valga el principio de que "la mejor defensa es un buen ataque". Quien piense que tal restricción es demasiado fuerte, debería darse cuenta de que peor sería que no hubiera una ley que prohibiera el asesinato.

En resumen: si a la ley que prohibe el asesinato se le añadiera una cláusula que disculpara los asesinatos a sangre fría en "legítima defensa", la ley se prestaría a muchas aplicaciones injustas, luego sería injusta. Por consiguiente, es justo que no incluya tal clase de cláusula, luego "tomarse la justicia por su mano" es no acatar una ley justa, luego es injusto y, más aún, es inmoral, pues es una falta de respeto a todas las personas que esperan —con razón— que la ley sea acatada. Por supuesto, nunca podemos descartar que haya otros factores a tener en cuenta, como que un Estado no consiga imponer la ley con toda la eficiencia que se le podría exigir. Eso podría cambiar algunas conclusiones. En tal caso podría haber una injusticia, no ya en la ley, pero sí en el modo en que se aplica. La pregunta ante tal posibilidad sería: ¿se produce una situación de indefensión porque el Estado no actúa como debería actuar, o tal indefensión es sólo aparente, pues no se le puede exigir al Estado que haga más de lo que hace (como cuando libera a un culpable por falta de pruebas)?

Podríamos hablar de una "ilusión jurídica" que se produce cuando alguien valora éticamente una actuación posible (como el tomarse la justicia por su mano) atendiendo únicamente a la información que de hecho se posee sobre unas circunstancias concretas (que pueden dejar fuera de toda duda razonable la culpabilidad de una persona, o el riesgo que supone para otras personas) sin tener en cuenta las limitaciones que la existencia de un Estado de Derecho impone necesariamente (de forma esencial y no a causa de posibles imperfecciones del sistema) a la conducta de las personas.

Observemos ahora que un Estado de Derecho puede exigir a las personas más que la mera prohibición de (determinadas) conductas inmorales. Por ejemplo, desde un punto de vista estrictamente ético (es decir, sin añadir consideraciones jurídicas, que, en realidad, también son parte de la Ética) podría decirse que no es inmoral negarse a pagar impuestos, en el sentido de que, más en general, nadie está obligado moralmente a contribuir a una causa común, por justa que ésta sea (no hacerlo puede ser egoísta, pero no inmoral). Sin embargo, una vez hemos admitido que es lícito hacer lo necesario para que pueda existir una organización social, una consecuencia inmediata es que es necesario que sus miembros contribuyan a su mantenimiento, sea con dinero o tal vez con trabajo personal (como en el caso de un servicio militar obligatorio). Se puede discutir sobre cuál es la forma más conveniente de materializar la financiación del Estado, es decir, sobre cómo concretar un sistema tributario, pero es indiscutible la necesidad de tal sistema. Admitiendo que tal concreción se haya determinado de forma justa (es decir, racional), la negativa de alguien a pagar impuestos es como la actitud de los granjeros del ejemplo inicial de esta página que pretendían escaquearse de pagar su parte del salario a los voluntarios encargados de la protección común. No puede permitirse que alguien se beneficie de la sociedad y, al mismo tiempo, no contribuya a financiarla, pues esto supondría adoptar una de las estrategias fraudulentas a las que da pie cualquier estrategia cooperativa, y sólo es posible bajo el supuesto de que (muchas) otras personas no hacen lo mismo.

Sin embargo, esto nos enfrenta a un problema nuevo: cuando razonábamos que es justo prohibir el asesinato podíamos contar con que, como mínimo, no es inmoral, ya que no perjudica a nadie que no sea un asesino en potencia, y un asesino en potencia no es una persona a la que haya que tener en cuenta en un razonamiento ético. Sin embargo, exigir el pago de impuestos perjudicaría a una hipotética persona que no estuviera dispuesta a ello y, al mismo tiempo, de forma coherente, estuviera dispuesta a renunciar a cualquier beneficio que la sociedad pudiera reportarle. Más precisamente, la cuestión es si es justo obligar a pagar impuestos a un anarquista radical y coherente con sus convicciones. Obviamente, si consigue retirarse a un paraje recóndito donde no tenga contacto alguno con la civilización, se librará de hecho de pagar impuestos y no habrá caso; pero, en la medida en que vaya a convivir con civilizaciones vecinas, la situación resulta ser insostenible. Alguien que desee no formar parte de ninguna sociedad es como alguien que desee no enfermar nunca. Eso no le exime de cotizar a la seguridad social (si es que su país tiene un sistema de sanidad pública que exige una contribución obligatoria de todos los trabajadores) porque, desee o no ponerse enfermo, tiene el mismo riesgo que cualquier otro ciudadano más sensato de necesitar de la sanidad pública.

En efecto, supongamos que un grupo de anarquistas afirma que no quiere formar parte de país alguno (no que desea independizarse y formar su propio país, lo cual sería otra cuestión completamente distinta). Supongamos que se les concediera un territorio más que suficiente para que trataran de llevar una vida anárquica autosuficiente, viviendo del cultivo de la tierra, etc. y sin más relación con las sociedades organizadas que relaciones puntuales de intercambio de bienes. Observemos que no tendrían derecho a exigir, por ejemplo, que se les cedieran medicinas, ni siquiera a cambio de productos en especie de valor equivalente al precio de las mismas, porque las medicinas son el producto de una investigación de alto nivel que sólo puede tener lugar en el seno de una sociedad organizada que ellos se niegan a financiar con sus impuestos; observemos que no podrían reclamar su derecho a salir de su territorio y viajar por unas carreteras construidas gracias a la organización social que ellos rechazan, etc. Pero, más aún, supongamos que, en efecto, están dispuestos a renunciar a todo contacto con el mundo civilizado. Aun así, observemos que si, de entre los miembros de un país vecino surgieran ladrones que les robaran sus pertenencias, no tendrían ningún derecho a exigir al país vecino que persiguiera y castigara a los delincuentes, pues la tarea de perseguir delincuentes requiere una financiación estatal en la que ellos se niegan a participar, y el concepto de castigo a un delito no puede sustentarse en términos exclusivos de la Ética, sino que es un concepto jurídico que, supuestamente, los anarquistas rechazan.

En general, el quid de la cuestión es que un anarquista, desde el momento en que no está dispuesto a aceptar las restricciones necesarias para que la sociedad sea viable como estrategia cooperativa, no existe jurídicamente como persona, es jurídicamente un objeto más, sobre el que se puede legislar, como se legisla sobre árboles o sobre monumentos históricos. En particular, ni siquiera puede poner coto a un territorio y decir "esto es mío" (o, mejor dicho, sí que puede hacerlo, pero "eso" será suyo en la medida en que disponga de la fuerza necesaria para imponerse y sólo en esa medida), pues la propiedad es un concepto jurídico, pues carece de sentido si no va acompañado de una ley que obligue a respetarla. Afirmamos, pues, que el único "derecho" que se puede conceder a un anarquista es el de exiliarse. Es absurdo que un grupo de personas deba abstenerse de organizarse socialmente sólo porque algunos no deseen hacerlo, y una sociedad no puede permitirse el lujo de albergar en su seno a un grupo de individuos que no estén dispuestos a acatar un sistema jurídico justo.

No obstante, es importante dejar claro que todo lo dicho se refiere exclusivamente a anarquistas, es decir, a personas que no quieren aceptar ningún sistema legal, y no a quienes no tienen la capacidad, o tal vez la posibilidad, de hacerlo. Por ejemplo, hoy en día, a las costas de los países más desarrollados llegan con frecuencia inmigrantes ilegales en condiciones deplorables que necesitan urgentemente asistencia sanitaria. Alguien podría plantear, como acabamos de hacer con respecto a los anarquistas, que no hay por qué prestar unos servicios sanitarios a alguien que no ha contribuido a financiarlos, pero ahora hay más factores a tener en cuenta. Lo que antes afirmábamos es que, a un anarquista que pretenda justificar racionalmente su negativa a participar en la organización social, se le puede objetar que, siguiendo su misma lógica, la sociedad puede negarse igualmente, si no ya a reconocerle, sí al menos a garantizarle derecho alguno. No hay que confundir esta refutación del anarquismo con un argumento para negar el auxilio a un necesitado que no es que pretenda abstenerse de contribuir a la organización social, sino que, todo lo contrario, lo que pretende es que se le deje integrarse en ella. Esto es un problema complejo que no tiene nada que ver con lo que ahora nos ocupa. Pensemos también en el caso de un país (con una cultura moderna estándar) que albergue una selva en la que vive, más o menos aislado, un pueblo con una cultura primitiva milenaria. No tiene sentido exigir a sus miembros el cumplimiento de determinados deberes jurídicos, como realizar un servicio militar, o cotizar a la seguridad social, o disponer de títulos universitarios para ejercer la medicina, etc. El problema de cómo actuar (racionalmente) ante este tipo de situaciones es delicado, y está relacionado con el tratamiento ético de niños, ancianos, enfermos mentales, etc., que estamos dejando para más adelante porque, entre otros factores, son relevantes los aspectos jurídicos generales que estamos analizando ahora.

Refutado el anarquismo, podemos afirmar que la ley puede exigir conductas necesarias para el sostenimiento del Estado, como el pago de impuestos. Sin embargo, esto no dice nada sobre cómo determinar si un determinado sistema tributario es justo o es abusivo, y en otros casos se podría discutir incluso si una determinada conducta es necesaria o no para el sostenimiento del Estado, con lo que cabría la posibilidad de que una ley que la exigiera supusiera una imposición arbitraria y, por consiguiente, injusta para con aquellas personas que preferirían eximirse de ella (un servicio militar obligatorio, la escolarización obligatoria hasta una edad determinada que pudiera juzgarse demasiado alta, etc.) En esta dirección, empecemos observando que en el Derecho, al igual que en la Ética, se conjuga necesariamente una componente racional con una componente irracional, y es esencial comprender cómo se relacionan ambas, porque sería un error muy grave exigir una base racional donde es imposible que la haya, al igual que no exigirla donde sí debe haberla. Esencialmente, la razón pura no puede determinar por completo el contenido de un sistema jurídico por dos causas:

• Por una parte tenemos el eterno problema de la falta de información. ¿Es justa una ley que permita la construcción de centrales nucleares o lo justo sería que fueran prohibidas por ley? Evidentemente, los pros y los contras de las centrales nucleares dependen esencialmente de una evaluación fiable del riesgo que suponen, y no existe tal evaluación, en el sentido de que si alguien dice que son más peligrosas de lo que usualmente se cree, puede que tenga razón, y puede que no. Más polémico aún sería determinar si un país en concreto en una situación en concreto se verá beneficiado por un gobierno que adopte una política económica de corte más liberal o más intervencionista, etc.
• Por otra parte, aun en el supuesto de que se dispusiera de la información técnica necesaria para conocer perfectamente las consecuencias de cada decisión de interés público, no dejaría de ser cierto que la valoración de si una opción es mejor que otra seguiría teniendo una componente esencialmente subjetiva. Los habitantes de un país pueden preferir pagar más impuestos y, como contrapartida, contar con más y mejores servicios públicos, y los de otro pueden preferir pagar menos impuestos y disponer de menos servicios públicos. No tiene sentido decir que lo uno sea objetivamente mejor que lo otro. Dependerá de las preferencias de los ciudadanos.
  

A la hora de tomar una decisión polémica, en el sentido de que haya disensión por cualquiera de los dos motivos anteriores, sería completamente dogmático y, por consiguiente, injusto, que se impusiera uno de los criterios de forma arbitraria, es decir, por puro ejercicio de la fuerza. La única solución adogmática al conflicto es adoptar el criterio de la mayoría: si no hay forma objetiva de determinar quién tiene razón (o ni siquiera puede decirse objetivamente que alguien haya de tenerla) entonces carece de importancia quién tiene razón, y lo único que importa es lo único que puede medirse a la vez de forma objetiva y adogmática, a saber, cuál es la opinión mayoritaria. Esto es la democracia, en oposición a la tiranía, en la que las decisiones públicas las toma arbitrariamente una persona o un grupo de personas por el mero hecho de que disponen de la fuerza bruta necesaria para ello. En este punto debemos recordar que el engaño es, a todos los efectos, equivalente a la fuerza bruta. Un tirano puede llegar al poder a través de unas elecciones gracias a una campaña política basada en el engaño, y mantenerse en el poder (renovando periódicamente su cargo mediante nuevas elecciones) gracias a un aparato de censura y propaganda estatal que induzca a la población a votarle a pesar de que no lo haría si estuviera mejor informada. Trivialmente, la democracia es justa y la tiranía es injusta, por dogmática (si pretende justificar de algún modo el abuso de poder, como apelando a la autoridad de Dios, o de Marx, u otras idioteces semejantes) o por puramente absurda (si la única justificación es quia nominor leo, "porque yo soy el más fuerte").

Uno de los argumentos más frecuentes con los que algunos intentan justificar algunas tiranías consiste en señalar que la gestión del tirano (o del partido tiránico de turno) ha sido positiva para el país, o que ha supuesto una mejora respecto a la situación en la que se encontraba el país antes de la subida al poder del tirano en cuestión. No puede haber argumento más absurdo: Supongamos que un tirano consigue el poder derrocando a otro tirano, así como que las circunstancias hacen que sea inviable organizar un régimen democrático de forma inmediata, pues, de intentarlo, los sectores afines al tirano derrocado podrían retomar el poder e instaurar otra tiranía. Podríamos admitir entonces que no sería inmoral que el nuevo tirano mantuviera el poder durante unos pocos años, los que se pudiera considerar imprescindibles para estabilizar el país y neutralizar a los partidarios de otros regímenes tiránicos. Hecho esto, si, en efecto, la gestión del tirano hubiera sido positiva para el país y hubiera mejorado la situación anterior, nada le impediría convocar unas elecciones libres y someter a referéndum su continuidad en el poder, o mejor aún, tutelar —sin injerencias dogmáticas— la creación de unas instituciones y un sistema legal democrático en un proceso transparente en el que la población tuviera acceso libre a toda clase de información y que culminara, pasado el mínimo tiempo imprescindible, en la convocatoria de unas elecciones libres. Si, realmente, la actuación del tirano hubiera sido tan satisfactoria, lo tendría muy fácil para ser reelegido una y otra vez de por vida. Por el contrario, si el gobierno legítimamente constituido decide procesarlo por una lista de crímenes, entonces la presunta bondad de su gestión es insostenible. Incluso hemos de tener presente una situación en la que ni siquiera la aceptación democráctica de una tiranía sería una garantía de justicia: nos referimos al caso en que un tirano, durante el ejercicio del poder, asesine sistemáticamente a sus oponentes, de modo que llegue un momento en el que sus partidarios sean mayoría y, por consiguiente, pueda permitirse el lujo de convocar unas elecciones libres que lo ratifiquen como gobernante "legítimo".

Por otra parte, es crucial comprender que la legitimidad de la democracia termina allí donde empieza la legitimidad de la razón. Imaginemos dos países. En el primero hay un 10% de ciudadanos que están encarcelados por delitos de asesinato. Cualquiera de sus ciudadanos (no asesinos) nos asegurará que es justo que así sea, puesto que se trata de un país democrático con una constitución aprobada por una inmensa mayoría de los ciudadanos, en la cual se reconoce el derecho a la vida y, por consiguiente, la obligación del Estado de penalizar el asesinato. En el segundo país hay un 10% de habitantes de raza negra frente a un 90% de habitantes de raza blanca, y los primeros viven en régimen de esclavitud. Cualquier ciudadano blanco nos asegurará que es justo que así sea, puesto que se trata de un país democrático en el que la ley que establece la esclavitud de los negros fue aprobada por sufragio universal con el 89% de los votos a favor. El paralelismo de ambos argumentos es sólo superficial. Ya hemos argumentado que la prohibición del asesinato es la condición necesaria para que los ciudadanos puedan salvaguardar sus vidas confiando en una estrategia cooperativa, luego es justo porque salvaguardar la propia vida no es malo. En cambio, la legalización de la esclavitud consiste únicamente en perjudicar a unos en beneficio de otros. No puede presentarse como una condición necesaria para la viabilidad de una estrategia cooperativa que beneficie a todos (excepto a aquellos que especulen con beneficiarse rompiendo la cooperación). Pero, aunque alguien se las ingeniara para presentarlo así, no dejaría de ser cierto que sostener que alguien debe ser esclavo por el color de su piel sería irracional, luego inmoral (en cuanto que perjudica a personas), luego injusto.

En general, concluimos que es injusto que una mayoría imponga su criterio sobre una minoría en cuestiones en las que objetivamente se puede argumentar que tal imposición es inmoral. Así, por ejemplo, dado que la ley coránica es evidentemente inmoral, cualquier sistema legal que la imponga es injusto por muy mayoritaria que sea la población musulmana del país. Un demócrata no es alguien que siempre es partidario de hacer lo que prefiere la mayoría (ésa es la definición de borrego que sigue al rebaño), sino alguien que, en todas aquellas cuestiones sobre las que no hay un criterio racional objetivo y adogmático, propugna que se lleve a la práctica la opinión mayoritaria, sin perjuicio de que al mismo tiempo pueda defender una opinión distinta (defenderla, no en el sentido de tratar de llevarla a la práctica pese a ser minoritaria, sino en el de argumentarla para tratar de convertirla en mayoritaria).

Esto plantea una situación muy compleja: ¿qué sucede si en un Estado democrático una mayoría consigue, mediante un procedimiento completamente legal, imponer una ley que perjudica a una minoría y que puede considerarse objetivamente inmoral? El caso es especialmente delicado si no hablamos, por ejemplo, de un estado islámico, en el que la inmensa mayoría de las leyes —aunque cuenten con el respaldo mayoritario de la población— son inmorales y perjudican a quienes no comulgan con los principios del islam, sino que hablamos de un estado civilizado en el que las leyes inmorales son casos aislados. Por ejemplo, el aborto, o es inmoral o no lo es. Si lo es, entonces tal situación se daría en un país civilizado en el que el aborto esté permitido, y si no lo es, sería el caso de un país civilizado en el que el aborto esté prohibido. ¿Es inmoral violar una ley inmoral si ha sido aprobada por un procedimiento estrictamente democrático?

En principio, parecería natural responder que no es inmoral, sino que un individuo tiene derecho a rebelarse contra las leyes injustas (y una ley inmoral es necesariamente injusta). Sin embargo, admitir que cada ciudadano tiene derecho a decidir si una ley es justa o no y, en caso de declararla injusta, no reconocerla como tal, es en la práctica admitir que cada ciudadano decida qué leyes está dispuesto a obedecer y cuáles no, lo cual destruye el sistema legal desde su misma base. No podemos dar una respuesta teórica a este conflicto porque su causa reside precisamente en el precario estado de la Ética como teoría racional objetiva, es decir, por el hecho de que prácticamente nadie la reconoce como tal. Si existiera un consenso sobre lo que es inmoral y lo que no lo es, equivalente al que existe en Ciencia sobre lo que es verdad y lo que no lo es, el problema estaría resuelto: oponerse a una ley inmoral sería poco menos que un deber. Pero si no se admite el carácter objetivo de la Ética en cuanto teoría racional, entonces es tonto tratar de discutir racionalmente la solución de este problema: en cuanto se admite que el marco de discusión (el discurso racional) es el marco adecuado, entonces la solución resulta automática.

Otro problema relacionado, aunque no es exactamente el mismo, es el hecho de que cualquier organización democrática viable conlleva necesariamente una serie de disfunciones que, precisamente por ser inevitables, deben ser aceptadas, lo cual no significa que no se pueda intentar corregirlas, pero siempre dentro de cauces razonables que deben estar regulados (justamente) por ley. Por ejemplo, es prácticamente inviable que cualquier decisión que deba adoptar un gobierno se someta a referéndum. Necesariamente, un gobernante o un parlamento elegido democráticamente deberá tener un margen de acción bastante amplio para tomar decisiones (en materia ejecutiva o legislativa, respectivamente), y esto puede hacer que se adopten medidas o leyes concretas que contradigan la voluntad mayoritaria. También puede suceder que una acción de gobierno o una ley se refiera a una cuestión técnica que afecta a un sector minoritario de la población de modo que la mayoría de los ciudadanos en cuya soberanía se sustenta teóricamente esa decisión se declare carente de opinión al respecto. Si cada vez que un ciudadano se considerara víctima de una injusticia por una situación de este tipo u otras similares se considerara a su vez con derecho a rebelarse contra el Estado, ninguna democracia resistiría más de un año sin caer en la anarquía. Por ello es necesario considerar que una ley aprobada democráticamente, aunque sea polémica (al menos, si no puede considerarse objetivamente inmoral) es justa en el sentido de que es conforme a derecho y que, por tanto, debe ser respetada, sin perjuicio de que el Estado de Derecho debe tener previstos métodos para que pueda ser retirada también legalmente si hay indicios suficientes de que su promulgación no fue acertada (esto incluye el derecho de huelga, la obligación del Parlamento de debatir un proyecto de ley por iniciativa popular, etc.)

Resumamos lo que hemos concluido hasta el momento: La constitución de un Estado de Derecho democrático se justifica racionalmente por la necesidad de regular estrategias cooperativas que, en principio, no perjudican a nadie más que a quien quiere aprovecharse de ellas violándolas. A su vez, la necesidad de dicha organización estatal justifica, no sólo las leyes que regulan dichas estrategias cooperativas (como la prohibición del asesinato, etc.), sino también las que pueden considerarse necesarias para la existencia del Estado y para la regulación de la convivencia de sus ciudadanos, y teniendo en cuenta que los ciudadanos deberán aceptar por necesidad que las disfunciones que surjan en el funcionamiento del Estado, en la promulgación de leyes o en las acciones de gobierno, deben ser solventadas por los propios medios previstos por el sistema legal, entendiendo que un sistema legal que no proporcionara los medios adecuados para ello sería abiertamente injusto y no merecería respeto. Dicho de otro modo, el Estado en cuestión no sería completamente democrático.

Aquí hay que señalar que el concepto de "necesidad" de una ley no es necesariamente objetivo. ¿Es necesario que los ciudadanos de un país presten un servicio militar obligatorio? Quizá unos opinen que sí y otros opinen que no. Ante la imposibilidad de resolver la cuestión objetivamente, deberá acatarse la decisión de la mayoría. Cualquier otra opción sería una imposición por la fuerza sin razón (objetiva) alguna y, por consiguiente, inmoral.

También hay que entender que cuando hablamos de que una ley sea "necesaria" no queremos decir que sea "necesaria en la forma concreta que toma", sino que lo necesario es que determinen un marco legal en un sentido o en otro. Esto extiende la legitimidad jurídica mucho más allá del terreno de la Ética. Por ejemplo, el derecho a la vida es la traducción jurídica del hecho de que matar es —normalmente— malo, pero el derecho a la propiedad (o equivalentemente, la legislación que establece la propiedad privada) no tiene ninguna base ética. Si el comunismo es inmoral e injusto, no lo es porque su planteamiento de que la propiedad deba ser colectiva y no privada sea inmoral, sino porque ningún régimen comunista ha logrado implantarse y mantenerse hasta la fecha sin el apoyo de un ejército y de un aparato propagandístico inmoral. Una organización social requiere gestionar de un modo u otro los recursos y las acciones (tierras, edificios, producción, prestación de servicios, etc.) y esto puede hacerse de forma pública, de forma privada o de forma mixta. No puede decirse de forma racional objetiva cuál es la mejor forma de hacerlo, pero lo que es indudable es que es necesario optar (democráticamente) por un modelo u otro. Si se opta por un modelo de Estado capitalista, como es el caso de todos los países democráticos actuales, eso a su vez justifica todo un corpus legal sobre el derecho a la propiedad, la tipificación del robo como delito, etc. De este modo, podemos decir, por ejemplo, que robar es inmoral, pero ello es válido únicamente en el seno de una sociedad que ha decidido democráticamente reconocer la propiedad privada y ha establecido en consecuencia una legislación que prohibe el robo: robar es inmoral porque es ilegal, y violar las leyes es inmoral.

En realidad podemos considerar ciertas acciones como inmorales por razones jurídicas que no involucran al Derecho propiamente dicho, pues podemos hablar de un "Derecho a pequeña escala" necesario para organizar los pequeños asuntos cotidianos relacionados con la convivencia en sociedad que sería imposible regular "oficialmente". Por ejemplo, imaginemos que delante de la taquilla de un teatro se forma una cola para sacar entradas unas horas antes de que se pongan a la venta. Imaginemos que los espectadores se ponen de acuerdo para no permanecer en su puesto, sino que cada uno recuerda detrás de quién va y cada cual se sienta en un banco, o se va durante un rato, etc. ¿Es inmoral que alguien ajeno a todo esto llegue y se ponga el primero en la cola y se niegue a coger turno cuando le explican el sistema establecido? La respuesta es que sí. No le vale alegar que él es ajeno a un pacto que no ha aprobado, porque lo cierto es que se está beneficiando de violar una estrategia cooperativa. Si no se hubiera establecido el pacto de guardar los turnos, el nuevo espectador se habría encontrado con una larga cola y no habría tenido más remedio que ponerse el último. El nuevo espectador pretende negar validez a un pacto cooperativo y, al mismo tiempo, obtener una ventaja de que dicho pacto exista. Los demás espectadores tienen derecho a emplear (moderadamente) la fuerza para obligar al nuevo a respetar su turno, pues esto es una condición necesaria para que la estrategia cooperativa sirva de algo. Aquí es esencial además que establececer la estrategia cooperativa no perjudica a nadie. Si el nuevo espectador se siente perjudicado, no es porque se haya establecido tal estrategia, sino porque no se le permite aprovecharse de ella violándola.

Un caso muy distinto sería el de un espectáculo con entrada libre donde unos pocos espectadores entran en la sala y cada uno "reserva" muchas butacas para amigos suyos que vendrán más tarde, y se ponen de acuerdo ellos mismos para respetar sus "reservas" y exigir que las respeten los espectadores que lleguen después. Si entonces llega un nuevo espectador y se encuentra "reservadas" las mejores butacas, tiene derecho a no aceptar un pacto en el que él no ha participado, puesto que en este caso no está tratando de beneficiarse de violar una estrategia cooperativa, sino que está siendo perjudicado por la mera existencia de la estrategia cooperativa.

Obviamente, ninguno de estos dos casos puede tratarse apelando estrictamente al Derecho, en el sentido de que sería absurdo que alguien fuera citado ante un tribunal por no haber respetado el turno de una cola, o por haberse sentado en una butaca "reservada", pero, desde un punto de vista ético, es posible analizar la situación según los mismos esquemas que fundamentan racionalmente el Derecho. Podríamos decir que los espectadores que organizan los turnos de la cola han formado un pequeño Estado de Derecho justo, mientras que los que organizan las reservas han organizado otro con leyes abusivas. Por ello, no acatar las "leyes" del primero es inmoral, mientras que no acatar las del segundo no lo es.

Volvamos a la cuestión de qué clase de argumentos pueden justificar una ley que imponga deberes a los ciudadanos de un Estado. Hasta ahora hemos dado dos clases de argumentos: los relacionados con las estrategias cooperativas y los relacionados con las necesidades que supone la existencia del Estado. ¿Podríamos encontrar más? Por ejemplo: ¿es justa una ley que prohiba el aborto?, ¿es justa una ley que prohiba el maltrato a los animales?  Es obvio que tales leyes no pueden justificarse con los argumentos que hemos dado hasta ahora. Una discusión en profundidad involucrará necesariamente más elementos de razonamiento que los estrictamente jurídicos, así que nos ocuparemos de ello más adelante. Aquí simplemente dejamos constancia de que una respuesta afirmativa requeriría encontrar nuevos argumentos (racionales) para justificar una ley.