El interés
que despierta Bourdieu puede deberse, en segundo lugar y en conexión con lo
anterior, a los conceptos que elabora. Desprovistos de un instrumental teórico
o, al menos, creyéndose desprovistos
de un instrumental teórico, los historiadores convertirían al sociólogo en un
suministrador de categorías. Serían éstas, en efecto, unas categorías
susceptibles de ser importadas y que, además, tendrían el valor de haber sido
pensadas como utensilios de esa historización y probadas por el propio Bourdieu
en los variados análisis empíricos en los que se empeña. Elaborados así, según
el modo en que nos enseñara Marx, esos conceptos podrían tomarse, pues, como
una llave maestra o, por decirlo con el Wittgenstein que el sociólogo cita,
como una caja de herramientas: permitirían explicar la acción de los
agentes históricos al elaborarse y presentarse como superadores de las
dicotomías clásicas en la que se habrían batido sociólogos e historiadores
(acción y estructura; sujeto y determinación). Más en concreto, sus conceptos
específicos ("campo", "disposiciones" o "habitus", entre otros) parecen, en
efecto, dar salida a las antinomias clásicas del pensamiento social
(objetivismo y subjetivismo, libertad y determinismo), antinomias que, por
decirlo parafraseando al Wittgenstein del que Bourdieu se apropia, no
designarían el mundo externo, sino que serían la forma infatuada, abstrusa,
absurda y defensiva que tienen de expresarse los académicos. Por eso, de ser
cierta, esta salida tendría si cabe mayor valor en la medida en que los objetos
tratados por Bourdieu pertenecerían al medio cultural y al universo simbólico,
el mismo dominio al que mayor atención han prestado las últimas generaciones de
historiadores. Enfrentados al viejo humanismo del que proceden y del que se distancian,
el viejo humanismo que, a lo que nos cuentan, convertiría en irrepetible e
inefable el acto humano creador; enfrentados también al enfoque idealista y
autorreferencial en el que se postulaba el olvido del referente y en el que,
por tanto, se excluye lo extratextual e incluso lo diacrónico; y enfrentados,
en fin, a la perspectiva economicista y sociologista de los productos
superestructurales, perspectiva que, a la postre, niega su especificidad, la
solución de Bourdieu parece muy
razonable, muy talentosa.
De lo que se trataría es de
analizar esos objetos sin violar su especificidad, sin remitirlos a una
instancia externa y ajena con la que investirlos de significado; de lo que se
trataría, insistimos, es de analizar esa especificidad, pero sin relegarla a un
indeterminismo inaprensible, a una autorreferencialidad extrasocial que acaba
por embalsamar litúrgicamente las obras; de lo que se trataría es de analizar
ese elemento específico de la creación, pero sin hacerlo dependiente de esa
ilusión de omnipotencia que implica creer en la intencionalidad consciente del
creador; de lo que se trataría, ahora sí, es de analizar lo peculiar del objeto
cultural sometiéndolo a la lógica propia de su campo de producción, un campo en
el que hay productores y consumidores, distintamente dotados para apropiarse de
los medios de producción y de fruición, distintamente dotados de esquemas
perceptivos y realizativos y no tanto de racionalidad estratégica o de
intencionalidad. Planteadas así las
cosas, Bourdieu parece ser un autor muy aceptable para historiadores –un maître à penser que sin proceder del
campo de la historia reevalúa el potencial explicativo de la historia–, para
aquellos historiadores que son contemporáneos del marxismo y del
estructuralismo y que están alejados del individualismo metodológico
característico de la tradición liberal.
De
todos los ejemplos posibles que prueban su éxito entre nosotros, aludiré a un
par de casos. El primero de ellos es el de Gérard Noiriel. Este historiador
contemporaneísta es autor, entre otros, de un interesante volumen de
historiografía recientemente traducido al castellano en la colección Frónesis
con el título de Sobre la crisis de la
historia. Aunque éste no es el asunto principal, hay un pasaje
significativo del texto, casi una digresión,
en el que este investigador se reconoce seguidor de Bourdieu, después,
por cierto, de haberse profesado pragmatista y, a la postre, próximo a Dewey.
¿Cuáles son las razones que aduce?
Abordando las conflictivas relaciones entre la historia y la sociología,
nuestro autor sigue al pie de la letra el diagnóstico que diera Bourdieu en un
texto anterior. Según ese dictamen, y además de otros argumentos que ahora
pasaremos por alto, los historiadores más próximos al "polo científico"
aparecen como importadores de conceptos sociológicos y sobre todo se revelan
insuficientemente preparados en el dominio teórico. Esos investigadores, añade,
se enfrentan a una paradoja constante: la de asumir su condición subalterna con
respecto a esa producción teórica de la que no son autores y de la que parecen
necesitar, y la de seguir afirmándose como integrantes de un campo de
producción cultural autónomo. Pues bien, al menos para lo que ahora nos
interesa, lo que Noiriel destaca del ejemplo de Bourdieu, del que se admite
personalmente deudor, son dos enseñanzas. Por un lado, la asunción del
principio básico de la sociología "francesa" (de la sociología
durkheimiana que, corregida y mejorada, se consumaría en Bourdieu), esto es, el
conflicto científico contra el sentido común de la sociedad. Dicho en otros
términos, el conocimiento del sentido común sólo proporciona dóxa, preconceptos y evidencias que no
se discuten. Para evitar ese sesgo, el científico social –y el historiador no tendría
por qué distanciarse de esa enseñanza– crea un lenguaje propio que es sobre
todo una construcción artificial del objeto. Así se expresa Noriel y así se
expresaban años atrás Bourdieu y los
suyos cuando firmaron aquel manual dedicado a sistematizar las destrezas del
oficio de sociólogo. Por otro, la segunda enseñanza aprendida y aún más
decisiva, añade el historiador, tiene que ver con la superación de aquellas
viejas polémicas (estructura-agency)
en las que se habrían visto envueltos mis colegas, justamente por las lagunas teóricas de las que suelen partir, y
que conceptos tales como campo y habitus
les permitirían dejar atrás, abandonar.
Por eso precisamente, según leemos
en otro pasaje de la obra citada, Noiriel vivió como una herida dolorosa aquella
que le infligiera Bourdieu al hacerle una crítica innominada. Me explico. En
1989 y convocado por la revista Annales,
este historiador participaba en un número monográfico dedicado a reflexionar
sobre el tournant critique de la
disciplina histórica. La contribución de Noiriel fue publicada con el título de
"Pour une approche subjetiviste du social" y se destinaba a
reflexionar acerca de las relaciones entre historia y sociología, acerca de la
salvífica influencia del durkheimismo en historia y, en fin, acerca de la superación del cuantitativismo. Al
"paradigma" que en el seno de los Annales
rebasaba la historia social cuantitativa, la historia cuantitativa que se
fundaba en el anonimato del número, lo denominaba "subjetivista". La
reacción de Bourdieu fue terrible y como un Zeus tonante le reprochaba sin
nombrarlo "la aproximación subjetivista
a lo social". Noriel le y se disculpaba pues esta controversia sólo
se debía a un malentendido: el historiador no era responsable de ese título tan
chocante, tan circunstancial, tan equívoco; había sido la publicación la que lo
había impuesto –seguramente intoxicada por el filtro de la moda– y, en todo
caso, subjetivista en Noriel sólo era una manera de designar esa nueva
historiografía que rebasaba el cuantitativismo.
El segundo caso que serviría para
ilustrar la influencia que Bourdieu ejerce sobre mis colegas lo encuentro en
Roger Chartier. La vinculación de este conocido y prolífico historiador con el
sociólogo es antigua, tan antigua y tan evidente que ha colaborado con él, tan
antigua y tan evidente que las alusiones bibliográficas a Bourdieu son uno de
los recursos reiterados en todos sus trabajos. Si tomamos como muestra una de
sus obras más difundidas, El mundo como
representación, se advierte inmediatamente que dichas menciones son de dos
tipos. Las primeras son de índole instrumental, esto es, le cita La distinción, por ejemplo, por ser el
vomunen que diera origen en Francia al estudio sociológico del consumo
cultural. Ocupándose precisamente Chartier de la historia cultural, Bourdieu
aparece como un autor de referencia, como un interlocutor privilegiado. Las
otras menciones son, sin embargo, más significativas, en particular aquellas
que destacan ciertos pasajes de Cosas dichas. Como se sabe, esta obra es
un compendio de textos circunstanciales y metodológicos del sociólogo, y en
ella (pero también en tantas otras del autor) puede hallarse una alusión
explícita a las viejas querellas de la sociología, entre ellas las que
opondrían a los estructuralistas y a los fenomenólogos. Como añade Chartier, de
lo que se trata es de abandonarlas, a la manera de lo dicho por Bourdieu, apelando a las nociones de institución y
representaciones colectivas; es decir, de lo que efectivamente se trata es de
superar el dudoso concepto de mentalidad –ese concepto que hiciera fortuna
entre los historiadores de Annales–
para volver a la estricta obediencia durkheimiana, para volver a Marcel Mauss y
a Émile Durkheim.
Pero
hay algo más que la superación de esas controversias. Cuando en 1984 Carlo
Ginzburg debía presentar al lector italiano el trabajo de Chartier, en
particular uno de sus libros traducidos (Figure
della furfanteria), subrayaba expresamente otro aspecto diferente. Si
tuviéramos que hacer el itinerario
intelectual del historiador francés –decía Ginzburg–, habría que admitir que,
además del descubrimiento de Foucault, "l'incontro decisivo è stato, nel
caso di Chartier, quello con Bourdieu". ¿Cuál sería la enseñanza del
sociólogo? De éste y de Foucault habría aprendido a desconfiar del crédito
antiguo que los annalistes dispensaran a la objetividad incontrovertible de los
métodos cuantitativos. La criminalidad o la mentalidad, pero también los
objetos culturales, no se agotarían en el número, en la ortodoxia de una estadística
bien resuelta, sino que exigirían del investigador una crítica documental que
pusiera de relieve el modo de producción de los textos, la manera en que las
fuentes aluden a un mundo externo, el mundo histórico, ya desaparecido, muerto.
En los dos historiadores citados,
en Noiriel y en Chartier, el nombre de Bourdieu se asocia inmediatamente a
otros que, procedentes del campo de la filosofía, confirman y refuerzan el
enfoque adoptado. En el primer caso, la perspectiva del sociólogo se avecina con
la de Dewey y el pragmatismo; en el segundo, con la de Foucault. ¿Son
congruentes esas asociaciones? La vecindad de Bourdieu con Dewey no es una
filiación que quepa atribuir sólo a Noiriel. De hecho, como le sugería Wacquant
al propio Bourdieu son varios los autores que han subrayado esa afinidad.
¿Afinidad? ¿Qué afinidad? La de dos pensadores que confieren un papel central a
los hábitos sociales que nos constituyen individualmente, hábitos que no son
objeto de decisión racional y estratégica, pero que, a la vez, no dan como
resultado una mera repetición mecánica. No somos seres sólo reactivos, somos
seres humanos que mantienen una "relación activa y creadora con el
mundo", relación que, sin embargo, no puede explicarse en términos de
elección racional. La elección racional será, en efecto, una de las opciones
teóricas más comúnmente combatidas por el último Bourdieu, un Bourdieu que
creció intelectualmente contra el existencialismo sartreano, un Bourdieu que
combatirá la filosofía del sujeto en consonancia con el ambiente intelectual
antihumanista, pero un Bourdieu también algo distante –aunque respetuoso– del
estructuralismo de estricta obediencia. Es decir, cuando Noiriel reúne a Dewey
y a Bourdieu lo hace efectivamente con el propósito de dar salida a las aporías
de los historiadores, mostrando así su equidistancia frente a las antonomias
clásicas del pensamiento social (sujeto-estructura) y frente a las viejas
polémicas (humanismo-estructuralismo) de la filosofía. Si Noiriel aspira
superar esas contradicciones, la solución dada por Bourdieu le resulta
razonable, muy razonable.
La
vecindad que Chartier nos propone tampoco es una rareza o una incongruencia.
Hay en Bourdieu y en Foucault una afinidad antihumanista, una crítica de la
filosofía del sujeto y una distancia epistemológica que los aleja del cógito
cartesiano. Pero hay sobre todo en
estos autores una reivindicación de la historia como horizonte exegético de lo
social. En efecto, Chartier reúne a Foucault y a Bourdieu, a dos mâitres à penser que hacen de la
investigación histórica, que hacen de una cierta investigación histórica
(genealogía o génesis, en uno u otro autor), su aliada. La genealogía
foucaultiana, reveladora de las diversas verdades que nos han constituido, es
un procedimiento evidentemente nietzscheano; el análisis genético, horizonte
regulativo e iluminador –al decir de Bourdieu– de una ciencia social que no nos
oculte el ser social y sus condiciones de posibilidad, es eso: ciencia
histórica. Es por eso que cuando Bourdieu postula la historización de la
sociología acaba por llamarla historia social. Al final, pues, también Chartier
estará de acuerdo con Noriel en lo esencial: para hacer una renovadora historia
de la historiografía, para hacer una historia de ese "campo científico",
es preciso renunciar al humanismo, al idealismo y al reduccionismo, de ahí la
insistencia de estos historiadores en la noción de prácticas, una noción cuya filiación puede ser tanto bourdieuana
como foucaultiana (o, como veremos, wittgensteiniana). Si Chartier hace
historia cultural e historia de la historiografía, si su enfoque es distante
del paradigma estructuralista de estricta obediencia y si, además, es ajeno a
la tradición individualista de la acción intencional, la solución dada por
Bourdieu le resulta razonable, muy razonable.
Ahora bien, lejos de aceptar sin
más la evidencia incontrovertible de ese enfoque, quisiera interrogarme sobre
la fertilidad de esa perspectiva y, en particular, quisiera interrogarme sobre
lo que incluye y lo que excluye, sobre el modo de presentación y, en fin, sobre
el tono con que el sociólogo francés reviste sus hallazgos. ¿Es tan obvia y tan
razonable la manera de hacer una sociohistoria de las prácticas culturales al
modo de Bourdieu, tal y como nos proponen Noiriel y Chartier? Si se trata de
superar aporías epistemológicas y de proceder a una historización de aprioris
implícitos, el propósito es muy aceptable. Ahora bien, que ésa sea la meta, que convenga hacer una
historia de nuestras verdades, de nuestros implícitos, de nuestros usos del
lenguaje, no quiere decir que Bourdieu la alcance y, en cualquier caso, la
superación de viejos problemas no parece una tarea sencilla cuando la historia
del pensamiento occidental podría muy bien compendiarse a partir de la vigencia
indesmayable de unas cuantas antinomias tan antiguas como la propia cultura.
Tal vez por eso y a pesar de los rendimientos que le atribuyen Noiriel,
Chartier y evidentemente el propio Bourdieu, la perspectiva del sociólogo es
muy controvertida y ha sido objeto de asperas debelaciones. ¿Cómo es esto
posible si sus propósitos generales son tan nobles y tan universales? ¿Quién se
obstina en negar su fertilidad?
Si
hemos de creerle –y es ésta una sorprendente confidencia que repite en sus
obras y que, a la vez, parece desmentir la impresión anterior–, la suya es una
revelación ardua, aislada y hecha con pocas recompensas materiales o
simbólicas, una revelación que ha suscitado la ira, el menosprecio y la
irritación del medio académico. No es extraño a este propósito, por ejemplo,
que el referente del que se valga implícita o explícitamente sea Wittgenstein,
el Wittgenstein que arremete contra el lenguaje absurdo de lo que es inefable o
de lo que no se admite como juego de lenguaje, el Wittgenstein debelador de las
pseudodisciplinas pertrechadas con lenguajes presuntamente científicos o
referenciales. ¿En qué quedamos, pues? ¿Es la suya una perspectiva de éxito que
se ha empleado como guía o estandarte de historiadores y de científicos
sociales, como ocurre con la obra de Chartier y con la de otros académicos
distinguidos? ¿O es, por el contrario, un enfoque subversivo de las ilusiones
del medio escolástico, y por tanto, un enfoque que ha provocado la hostilidad
interesada de gran parte de la academia? Si hemos de creerle, sería la suya una
revelación frecuentemente malentendida, malinterpretada por el partidismo de
unos críticos interesados, intoxicados o zotes, unos enemigos abundantes y
poderosos, escandalizados ante los hallazgos del sociólogo. ¿Quiénes? En
particular, apostilla Bourdieu, aquellos que atesoran alguna alguna forma de
capital y, por tanto, aquellos que están en mejor disposición para ejercer la
violencia simbólica contra quienes como él hacen del análisis una iluminación
fructífera y subversiva. Descritos así, esos adversarios parecen reaccionar
como los científicos conservadores y defensores del paradigma de la ciencia
normal que describiera Thomas S. Kuhn; planteados así, los dicterios de que
sería objeto Bourdieu no serían más que una forma de autodefensa regresiva de
esos mismos colegas que devienen enemigos al ver peligrar la tutela que
ejercen. ¿Es pertinente esta
descripción? Si aceptamos otra vez lo dicho por el sociólogo, la alusión a Kuhn
no es arbitraria puesto que, como admite expresamente en Meditaciones pascalianas, el funcionamiento de los campos sociales
(el escolástico, el artístico, etcétera) –que históricamente tienden a
multiplicarse y a ganar autonomía constituyéndose como tales campos– es similar al de la comunidad científica,
reglamentada a partir de un paradigma dominante. ¿Dominante? Dominante y
excluyente porque ese modo de hacer ciencia efectivamente excluye la
competencia de otros alternativos. Visto así, un campo es –al modo de los
sitemas de referencia de sgenstein– un conjunto regulador de prácticas, un
conjunto de restricciones y de códigos de comportamiento, de percepciones y de
definiciones del mundo, tanto implícitas como explícitas, que permiten la
adhesión del creyente y la puesta en práctica de unas acciones y no otras. A la
adhesión la llama illusio y a la ejecución reglada de actos, habitus. Admitida esa descripción de la
lógica de funcionamiento de la sociedad, cabría, sin embargo, preguntarse por
qué esa hostilidad se vierte contra Bourdieu. ¿Es que acaso su enfoque es
"revolucionario" como lo pueda ser un paradigma nuevo en conflicto
con el viejo? Bourdieu revelaría las evidencias implícitas que el sentido común
escolástico no se cuestiona y, por eso mismo, sería un debelador de dogmas.
Recordemos a este propósito que Kuhn identificaba los paradigmas con dogmas,
confiriéndole una connotación abiertamente religiosa, credencial. Bourdieu
abatiría, pues, aquellas cómodas certidumbres que los científicos sociales han
hecho propias y que ni siquiera ven, cómodas certidumbres que encierran
verdades a medias, antiguas verdades arruinadas o simplemente autoengaños.
Sus adversarios, añade en Meditaciones pascalianas, reaccionarían
interesadamente acusándole de impostor, de plagiario, de extremista, tratando
con ello de asegurar los dogmas que les
otorgan poder y legitimación. Y ese ataque se consumaría de las dos maneras más
arteras que cabe imaginar: negándole simplemente como autor al convertirlo en
lector, en exégeta y componedor de intuiciones y análisis de autores que –ahora
sí– le preceden y que él tomaría en préstamo; y, en fin, negándole también la
originalidad constructiva al ocultar el crecimiento de su obra, al desmentir el
crecimiento y los tanteos cognoscitivos de una obra in progress. ¿Es así? Si aceptamos nuevamente el juicio de
Bourdieu, resulta sorprendente que sea la suya una obra tan vilipendiada, tan
odiosa, sólo por el descubrimiento que aporta.
En
principio, tomada su teoría en su versión más universalizable, menos polémica,
es decir, en la versión más aceptable para todos, aunque probablemente no para
Bourdieu –porque presenta su hallazgo de una manera menos enfática y, tal vez,
más trivial–, la teoría del campo y del habitus
no parece que sea tan odiosa o que provoque tanta ojeriza: somos hijos de nuestro
tiempo, de la historia que nos constituye y que nos precede, de nuestra
posición social y de nuestra socialización; nuestras respuestas y nuestras
acciones pertenecen, por lo común, al repertorio de cogniciones y de acciones
que nos son posibles, cogniciones y acciones que no siempre son racionales o
reactivas, cogniciones y acciones, en fin, que pueden ser fruto de
determinismos externos, pero que sobre todo son resultado de las disposiciones
que hemos internalizado a partir de nuestra inserción en cada uno de los
espacios sociales en los que nos desenvolvemos. Expresada así, esa teoría no
descartaría ni lo individual ni lo intencional: permitiría poner el acento en
la realidad y en el peso de los contextos históricos, en la persistencia de las
experiencias propias de la socialización primaria o secundaria y, por tanto,
sería una tesis genéricamente congruente con la que defiendiera Edward P.
Thompson de una manera mucho más impresionista. Más aún, podríamos decir que
esa teoría, lejos de ser novedosa, es un hallazgo antiguo y no contradice las
verdades que Weber estableciera para explicar la acción social –el mismo Weber
que suele despertar la simpatía de Bourdieu–: una acción social definida a
partir de cuatro tipos ideales (racionalidad instrumental, valores, emotividad
o tradición) no tanto alternativos, cuanto simultáneos. Tampoco contradice la
verdad instituida por Freud –otro autor especialmente apreciado por el
sociólogo francés– según la cual los actos humanos dependen de una psique que
en parte desconocemos y que, en parte también, nos gobierna. Y no contradice,
en fin, la teoría de la dramaturgia social que estableciera Goffman –otro
analista al que se suele referir con aprobación–: una teoría en la que los
actos individuales cabe concebirlos como representaciones implícitas o
explícitas de papeles, de guiones, ejecutados en una situación social definida
por un marco con reglas a descodificar. Aprendemos qué son los objetos y los
hechos del mundo al mismo tiempo que sus usos, que las reglas que permiten su
uso, como diría Wittgenstein.
Pero hay otra versión de la noción
de campo y de habitus más polémica,
más enfática, inaceptable para muchos pero seguramente más próxima al
pensamiento del sociólogo francés, aquella según la cual lo intencional se descarta
y lo individual se presenta como una ilusión fantasmagórica del sentido común y
como una perversión equívoca de la ciencia. Centrándose en el idealismo
escolástico y economicista que nos hace concebirmos como sujetos intencionales
de la acción, Bourdieu arremete contra lo racional, contra el cálculo
estratégico, contra los fines deliberadamente establecidos y contra las
preferencias ordenadas como ingredientes de los actos humanos. El sujeto
intencional sería –y las palabras son suyas– un monstruo dotado, por ejemplo,
de cuerpo de camarero y cabeza de filósofo, estaría abocado a la acción
práctica, pero en vez de aplicar una razón efectivamente práctica, razonable,
razonablemente perezosa, rutinaria, lo pensaríamos pertrechado con una razón
razonante, inquisitiva, como si de un sabio se tratara. Parafraseando a su modo
a Wittgenstein, el sociólogo advierte: la gente corriente –es decir, todos
nosotros–, obligada por las urgencias de la vida ordinaria, no hace
cogitaciones, no hace prácticas de etnociencia, sino que se deja llevar por sus
propios automatismos, unas disposiciones de gran comodidad en tanto evitan
evaluar constantemente el mundo y los cursos de acción que deben emprender. De
hecho, algo de autómatas tendríamos –apostilla Bourdieu– y ese descubrimiento
liquidaría la ilusión humanista de la libertad, el enredo economicista del
cálculo y el engaño intencional de la racionalidad. Pensarse incluso como
sujetos, como individuos, no sería sino uno de los atavismos en los que nos
empeñaríamos y que Bourdieu abatiría infligiendo otra herida a nuestro
maltrecho narcisismo. Si tan dolorosa es la herida, la ojeriza que despierta su
obra estaría, ahora sí, justificada. Bourdieu acepta ese dictamen y se compara,
pues, explícitamente con Freud.
¿Sobre la televisión?
Presentadas así las cosas cabe
preguntarse –al modo de un prospecto farmacéutico– si el uso de este sociólogo
perjudica a los historiadores, si sus categorías, al menos en esa versión
fuerte explicitamente antihumanista, antiintencional y antiindividualista,
tiene efectos secundarios. Puesto que la producción de Bourdieu ya es oceánica
y abarca una gran variedad de objetos, y sus conceptos, aunque matizados,
siempre son los mismos, me permitiré tomar uno solo de sus libros como banco de
pruebas. Lo tomaré, en efecto, como vía de ingreso en ese dominio creciente que
es su obra para verificar la eficacia cognoscitiva de sus categorías, así como
los rendimientos y las desventajas que es razonable esperar de su uso. Se
trata, en este caso, de un volumen reciente que ha tenido una notable
repercusión y cuyo título es Sobre la
televisión. Si la producción del sociólogo francés es amplia y apreciada
por algunos de mis colegas más distinguidos –y no parece que su uso les haya
reportado la antipatía de la academia–; si lo que me pregunto es por lo
adecuado de esa influencia entre los historiadores, ¿por qué escoger justamente
Sobre la televisión? De entrada, en
efecto, entre los libros de Bourdieu comúnmente citados por los historiadores,
no está dicho volumen, y la razón no puede obedecer sólo a que sea muy reciente
la fecha de su edición. Son, por el contrario, las obras mayores, las grandes
aportaciones empírico-metodológicas, las que mis colegas frecuentan. Por tanto, si de lo que se
trataba era de constatar esos usos de Bourdieu y las consecuencias que se
derivan de su empleo, ¿por qué elegir un texto que a los historiadores nos es
extraño tanto por su objeto como por su tratamiento? Varias serían las razones
que avalarían esta elección.
La primera y más excepcional es su
propio éxito, un suceso comercial que ha rebasado los límites habituales del
medio académico para alcanzar así las listas de los libros más vendidos. Pierre
Bourdieu ha sido siempre un autor polémico, controvertido, un autor al que los
periódicos siempre dispensan una atención variable pero relevante cada vez que
ha publicado un nuevo volumen. Sin embargo, es este Bourdieu, el de esta obra
concreta, aquel que ha llegado masivamente, aquel cuyas reimpresiones se han
multiplicado en el menor plazo de tiempo, aquel a quien más han leído los que
no lo hacían. Mi ejemplar francés, por ejemplo, corresponde a septiembre de
1998 y se anuncia como uno de los que forman la decimoséptima edición. Y todo
ello, además, sin que el autor, a lo que nos cuenta, se haya visto obligado a
la contrapartida vejatoria de cambiar de registro: sus modos de discurso y sus categorías son las que son, quiero
decir, son las que habitualmente son, están y aparecen en sus libros, con el
tono, con el talante, con la complejidad y con la oscuridad de costumbre. El
sociólogo habría logrado así aumentar milagrosamente el número de sus lectores
sin tener que hacer concesiones mercantiles, sin tener que abdicar de su
enunciación académica. Aunque sólo fuera por eso, la obra ya merecería una
minuciosa atención.
Pero hay más. Si es cierto que el
discurso de Bourdieu es el mismo en este y en los libros anteriores, tal vez
pueda ser una buena idea averiguar cuál es la base léxica de que se sirve, los
conceptos de que se vale y, en definitiva, la perspectiva teórica en que se
fundamenta. Así, repararíamos cabalmente en la utilidad y en la eficacia de las
categorías que emplea, de lo que integran o excluyen, y que Bourdieu usa una y
otra vez en esta y en otras obras redefiniéndolas de acuerdo con los objetos
que trata (los mass media, el arte, la familia o la institución del
don, entre otros muchos). Podríamos así hacernos una cierta idea de los modos
de Bourdieu y observar de qué manera se condensa lo esencial de este autor. Para ello, nada mejor que tomar un pequeño
volumen, como es Sobre la televisión,
un volumen que aborda un objeto empírico a la vez que hace explícito su
instrumental y la índole extracadémica que lo anima. Lo primero está siempre
presente en este sociólogo, esto es, en cada uno de sus libros se preocupa de
mostrar, definir y redefinir sus conceptos en el marco de la investigación
concreta a la que se dedica. Ahora
bien, no siempre lo segundo es tan evidente: que las obras de Bourdieu aspiran
a una crítica política es algo
apreciable, pero, tal vez, por la naturaleza de sus objetos (el arte, el homo academicus, la familia, etcétera)
la trascendencia de sus andanadas ha sido menor. Aquí, por contra, la
consecuencia extratextual, crítica, realizativa
añadiríamos, es inmediatamente declarada y buscada. Dicho en otros términos,
los mass media suscitan el interés de
un público mayor y por eso mismo, por la descripción debeladora que emprende
Bourdieu y por la retransmisión (paradójica) que de este texto se hizo en la
propia televisión en forma de conferencia, el efecto extraacadémico estaba
garantizado.
Por
otro lado, habría una tercera razón que justificaría nuestro interés por Sobre la televisión. Si es cierto que lo
mejor de Bourdieu, aquello que lo ha hecho más atendible por parte de mis
colegas, es la vertiente histórica de sus análisis socioculturales, no habría
mejor objeto que el de la televisión, penúltimo avance de la modernidad
tecnológica y centro máximo de producción de la realidad contemporánea y de
redefinición de nuestras percepciones. En principio, la extensa producción de
Bourdieu podría verse como la composición de un rompecabezas en el que sus
diversas piezas serían campos con
perfiles, con límites precisos. Una tras otra, las obras de este sociólogo
descubrirían la constitución histórica
de los diversos campos académicos, institucionales, culturales,
etcétera, mostrando las barreras y las estructuras objetivantes que se
impondrían en cada uno de sus agentes. Ahora bien, el estudio de esos campos
revelaría lo difíciles que son de encajar las diferentes piezas de ese juego.
Más aún, la imagen del rompecabezas no sería la metáfora más afortunada,
porque, de hecho, los campos no son necesariamente complementarios, sino que,
por lo común, se solapan y se dislocan a la manera de campos de fuerza, en el
sentido de la física que a Bourdieu le agrada emplear. Los desajustes
históricos, la diversas temporalidades y la competición misma por hacerse con
el capital (económico, cultural, simbólico, etcétera) escaso de cada campo
harían saltar las costuras, las barreras que los comprimen. Si esto es evidente
en las relaciones entre esos diversos campos, todavía más lo sería en el
ejemplo de la televisión. En este caso, y dado su gran poder de fascinación, de
seducción, dada también la mercantilización a la que se ven sometidos sus
mensajes, y dado el carácter de contenedor de su fórmula expresiva, el poder y
la influencia del tubo catódico se extenderían más allá de su campo, invadiendo
otros (el medio académico, el político, etcétera) y contaminándolos con sus
criterios de selección y organización del mundo. Dicho de otro modo, y desde la
perspectiva de Bourdieu, parece como si la televisión condensara e incluso
llevara hasta el paroxismo las formas de competición, de lucha, pero también de
funcionamiento que el sociólogo habría revelado en anteriores trabajos. Por
tanto, lo sucedido en estos últimos tiempos podría verse como una conclusión
provisional (y, en su opinión, desdichada) de un pluralismo que estaría en
riesgo, en trance de desaparecer. A la condensación y al solapamiento
institucional y cultural (y no son términos de Bourdieu), se añadiría ahora una
banalización –una trivialización– como forma de violencia simbólica (y ahora sí
que es expresión suya).
Para
acabar, añadiríamos, la última razón que avalaría la elección de este libro es
precisamente lo equivocado y parcial de su análisis, y ésa es la tesis, la
conclusión, la impresión final resultante de mi lectura. En efecto, si nos
atenemos a su contenido y al producto manufacturado, deberemos convenir en que
este volumen es enfático, fallido. Recientemente, a comienzos de 1998, y como
respuesta a una pregunta hecha por una revista mensual, Félix de Azúa sugería el volumen de Bourdieu
como el libro menos acertado de la temporada cultural. No sé si yo mismo
sostendría un juicio tan expeditivo, tan tajante, a la hora de establecer el
primer premio de un certamen de desatinos. Ahora bien, de lo que sí estoy
seguro es del profundo disgusto que Sobre
la televisión me ha provocado. En mi opinión, hay en él un tratamiento
desenfocado del objeto; hay, además, un lenguaje inadecuado y una retórica
premiosa; y, hay, en fin, unas intromisiones autoriales altaneras, muy
fastidiosas, intromisiones hechas en nombre de la emancipación pero que sólo
parecen revelar arrogancia académica.
¿Son estos rasgos una peculiaridad de este volumen o, por el contrario,
son datos estructurales de todos sus libros? Creo que lo fallido de esta obra
tiene una doble vertiente. Es un texto en sí mismo mal concebido,
contradictorio incluso con algunos de los preceptos que el sociólogo mismo se
ha dado; y es un libro que revela en condensación y en unos términos
exasperantes las limitaciones propias del análisis de Bourdieu, los latiguillos
que repite, los énfasis grandilocuentes en los que recae, las incongruencias en
las que incurre. Decía Borges que el análisis de un autor debe emprenderse
siempre por sus obras menos felices porque es allí en donde se puede apreciar
lo mejor y lo peor que aquél nos da. Pues bien, de eso se trata. De su última
producción, es probablemente Sobre la
televisión uno de sus textos más desdichados. Por tanto, tomaré ese libro
(en principio tan alejado de los intereses corrientes de los historiadores)
como banco de pruebas. Por un lado, para observar de qué modo aplica sus
propias categorías de análisis, unas categorías que le han servido para tratar
la televisión pero también el arte, la filosofía, etcétera, desde el llamado
estructuralismo genético (o constructivismo estructuralista) del que se
profesaría inspirador. Por otro, como ejemplo de un enfoque erróneo o parcial,
inacabado o equivocado y perezosamente apocalíptico de lo que sería el fenómeno
televisivo: un objeto cultural, al fin y a la postre, del que tampoco los
historiadores deberíamos desentendernos.
El intelectual
Pierre Bourdieu
Para proceder a su análisis,
permítanme hacer una serie de preguntas paradójicas, preguntas acerca de cosas
que se nos antojan obvias pero que, a la postre, no lo son tanto. ¿Quién es el autor de este libro? ¿Cuál es el
objeto que aborda? ¿A qué género pertenece ese volumen? Pese a lo que pueda parecer, ninguna de esas
preguntas tiene fácil solución, ninguna de las respuestas posibles a dichos
interrogantes es evidente y esa falta de obviedad frustra el resumen, dificulta
el análisis o, mejor aún, nos incomoda hasta el punto de interpelarnos.
Aventuremos, no obstante, una primera descripción general e inmediatamente
aceptable: Pierre Bourdieu es uno de los sociólogos franceses más afamados y de
obra más extensa, controvertida y reconocida; el libro al que aludimos tiene
por tema la televisión, la influencia social de la televisión y la extensión de
su dominio; y, en fin, este volumen en concreto es uno más de los estudios
sociológicos a los que nos tendría acostumbrados el analista académico. ¿Es
ciertamente así? Creo que no podemos darnos por satisfechos y, más aún, rotular
de ese modo la obra es engañoso, es liquidar expeditivamente su peculiaridad.
Conjeturemos, pues, otra descripción que explique mejor la índole del
volumen.
¿Quién es el Pierre Bourdieu que
aquí firma? ¿Es el sociólogo al que todos identificamos como un autor de
volúmenes diversos? ¿Es el mismo o, por el contrario, hay algo de impostura en esa
inmediata identificación? La evidencia nos hace decir que sí, pero, en mi
opinión, esa respuesta es perezosa. Un autor al que llamamos Pierre Bourdieu es
sólo un nombre que sirve de rótulo a obras diversas. Hay, en efecto, numerosas máscaras que responden al nombre de Pierre Bourdieu y sólo una
"ilusión biográfica", por decirlo con sus propias palabras (¿sus?,
¿de quién?) –contenidas ahora en Razones
prácticas–, nos hace aceptar una misma identidad estable y coherente para
productos que son diferentes, con metas variadas y elaborados en épocas
distintas. Justamente, como nos recordaba el autor de "La ilusión
biográfica", el nombre sólo es un designador rígido, o, como añadía,
Thomas Sebeok, el nombre sólo es un espacio en blanco mientras no se reemplace
por una descripción referente al mismo objeto. Por tanto, si aceptamos aquello
que alguna vez dijo uno de esos autores que adopta el nombre de Pierre
Bourdieu, deberíamos preguntarnos quién es este Pierre Bourdieu autor de Sobre la televisión. Si aclaramos este
punto, revelaremos la peculiaridad de este libro y la incomodidad irritante a
la que hacía alusión.
Según puede leerse, aquel que es
el sujeto de la enunciación es alguien que imparte lecciones en el Collège de France y que ahora (¿ahora?)
rebasa "los límites de la audiencia normal de un curso" de dicha
institución, y los rebasa porque tales lecciones son ahora (¿ahora?) dos conferencias retransmitidas por televisión.
Dicho en otros términos, el orador es alguien que emplea un medio, la
televisión, para hablar justamente de la misma. Y, en efecto, es así, el libro
impreso, que recoge ambas lecciones seguidas en la versión española por otros
textos de complemento y de apoyo, tiene
un evidente tono oral, incluso admonitorio, e incluye frecuentes referencias espacio-temporales reveladoras
del acto mismo de la enunciación. Esto es, se trata de un discurso orientado en
el que una deixis reiterada muestra
el anclaje que tendría con el "mundo real". Ahora bien, esas
conferencias no fueron dictadas de cualquier manera o de acuerdo con lo que
parece ser la práctica compositiva habitual del medio (intervenciones rápidas,
breves, muy breves, con ilustraciones que acompañen y aligeren la exposición),
sino que, por contra, se pronunciaron de otro modo: particularmente, haciendo
uso de un discurso "argumentativo y demostrativo", expresión de ese
pensar lento y profundo al que aludiera alguna vez un tal Pierre Bourdieu.
Sin embargo, y según admitía
el propio conferenciante, el discurso
no dependía tanto o sólo del medio como del público al que se dirigía, del
destinatario que perseguía. Es por eso que tuvo que esforzarse para expresarse
"de forma que pudiera ser
entendido por todos", sacrificio que le obligó "en más de un caso, a
simplificaciones o a aproximaciones". Más aún, el discurso dejaba de ser
estrictamente una conferencia típica del Collège
de France y se convertía en "una intervención",
esto es, se distanciaba del modelo de lección que resume investigaciones
propias o ajenas y que compendia saberes.
Una intervención, según lo recogido por el diccionario, tiene dos
acepciones principales: la primera alude a la intromisión político-militar de
un Estado en la esfera privativa de otro, llegando incluso a la ocupación; la
segunda se refiere, por contra, a la operación quirúrgica, a la cirugía. Cuando
se emplea metafóricamente la voz intervención, y en particular éste es el caso,
se hace con el fin de subrayar la idea de participación ofensiva, de actuación
práctica, pero sobre todo se hace para justificar el acto mismo: es en virtud
de una autoridad o de un saber que se ocupa o se opera. Sin embargo, una intervención de un autor
(sociólogo) llamado Pierre Bourdieu en un medio al que es ajeno (la televisión)
para abordar un objeto que no le es común (la televisión misma) es o puede ser
visto como una forma de entrometerse. Precisamente por eso, y consciente de los
equívocos de ese acto, consciente de las resistencias que provocará, el interventor se defiende de una posible
acusación de hostilidad: su intervención no es una andanada corporativa de un
académico contra el medio y sus creadores, sino que estos textos deben verse
como "análisis" y no como "``ataques´´ contra los periodistas y
contra la televisión". Esa declaración explícita tal vez nos pueda servir
ya para respondernos acerca de la
autoría del texto.
El Pierre Bourdieu que aquí habla
es un obsequioso conferenciante del Collège
de France, un académico que resuelve hablar ante las cámaras para fines
didácticos, divulgativos y críticos; el Pierre Bourdieu que aquí habla y del
que se recoge la transcripción de sus palabras es un sociólogo y un intelectual
que analiza la televisión, pero sobre todo es un sociólogo e intelectual que se
pone literalmente entre paréntesis para hablar de sí mismo, de su competencia y
de su quehacer. En efecto, una de las
cosas más llamativas del volumen es cierto uso del paréntesis, un uso que es
evidente sobre todo a partir de la mitad del volumen, en la segunda
conferencia, y que, en principio, le confiere su particularidad al propio libro
y, más en general, a los restantes libros de ese autor al que llamamos
Bourdieu. De hecho, esas anotaciones marginales, esos paréntesis informativos,
se solapan con el objeto explícito del libro (la televisión) para revelar a la
postre su auténtica índole, su verdadera peculiaridad, en fin, su objeto
implícito. Como se sabe, esta forma
gráfica, el paréntesis, se emplea entre otras cosas para desarrollar una digresión, para interrumpir un discurso
principal. ¿Cuál sería el discurso principal del libro? Obviamente, aquel que
enuncia su título: la televisión. Ahora bien, la reiteración del paréntesis –la
evidente frecuencia de su uso, en suma– nos advierte de una intromisión
autorial.
¿Por qué autorial? Pues porque el
objeto de esas digresiones es la figura del sociólogo, la figura del sociólogo
como académico y como intelectual, en un ejercicio de objetivación. Por un lado
–según se nos indica una y otra vez–, la seriedad, el rigor analítico y
expositivo al que aquél está obligado, y, sobre todo, la tarea iluminadora que
le compete. El sociólogo Pierre Bourdieu sería así, si hemos de creerle,
alguien que no se atiene a las simplificaciones habituales de los medios de comunicación y, además, sería alguien
ocupado de revelar lo que el vulgo no ve, lo que el sentido común o la
estructura social ocultan. Por otro, el Pierre Bourdieu que de ese modo se expresa no sería, sin embargo, un cómodo y sedentario
académico, sino un intelectual que saldría de su "torre de marfil (según
el modelo inaugurado por Zola)" justamente para denunciar. Por tanto, el
Pierre Bourdieu que habla reuniría competencia e intervención, saber y acción
o, dicho en términos pragmatistas próximos a Dewey, el Pierre Bourdieu que
habla hace suyo un pensamiento vuelto hacia la acción. Hay académicos, añade,
que se abstienen de los medios por el contagio que temen, temor que los vuelve
depositarios de un saber inútil, sin efectos prácticos, como esos profesores de
los campus norteamericanos
cómodamente instalados en un medio del que se ha evacuado la fea limitación del
mundo real. Y hay intelectuales que a fuerza de comparecer en los medios se
banalizan y se demoran en lo irrelevante: éstos son los fast thinkers, esos voceros de pacotilla obsesionados por la
mercadotecnia e incapaces de ese
pensamiento lento y profundo al que él aspira.
Pierre Bourdieu, por el contrario, no sería ni una cosa ni la otra, no
sería el sabio que se adapta a las tiránicas condiciones que impone la
televisión, sino aquel que ahorma el medio y lo somete a un discurso
argumentativo. Ese discurso revelaría sus reglas de funcionamiento y, en ese
ejercicio de iluminación cuasiwittgensteiniano, serviría de instrumento
potencial de emancipación.
El espectador
Pierre Bourdieu
¿Y
qué es lo que averiguamos después de la lección impartida? Que la televisión se
extiende más allá de su campo, que se solapa sobre otros campos y que, además,
somete toda producción cultural (principalmente) al despotismo de los índices
de audiencia, despotismo al que contribuirían la ceguera, la miopía o el
cinismo de los periodistas y del público en general. Si Bourdieu no peca de ese
colaboracionismo indolente o culpable –deberíamos concluir con él–, es porque
se distancia del sentido común que nos hace tomar por evidentes datos del mundo
real que sólo son convenciones o ilusiones; si Bourdieu no incurre en la pereza
intelectual sería, sobre todo, por cumplir fielmente el dictado deontológico
del oficio de sociólogo que él mismo
aprendiera de la lección impartida por Émile Durkheim: el descubrimiento de las
reglas que marcan y delimitan los campos sociales en los que nos movemos y la
revelación del código práctico, del habitus,
a partir del cual actuamos, un código de disposiciones y de restricciones, de
tradiciones y de experiencias, al que nos atenemos para resolver nuestras
necesidades eficazmente. Ahora bien, si
Bourdieu no se muestra cicatero con ese hallazgo, si pretende comunicarlo al
mismo público televisivo que no suele frecuentar sus lecciones en el Collège de France, es porque asume un
papel activo que corresponde al intelectual, un papel activo que equivale a la
conciencia explícita de una colectividad. Dice nuestro autor que su
investigación, hecha a la manera de un sociólogo-psicoanalista, exhuma y extrae
del inconsciente aquello que la mayoría no ve,
rechaza o niega. A él, sin embargo, como intelectual le correspondería
salir de su cómodo academicismo para hacer público un nuevo J'accuse. Quisiera someter a crítica
esos argumentos para relacionarlos con su análisis de la televisión o, mejor,
con lo que le falta a su análisis de la
televisión.
De entrada, he de admitir que
estas declaraciones de Pierre Bourdieu, que se contienen en la introducción y
en los paréntesis meta y autorreferenciales de este y de otros de sus libros, me son
muy antipáticas, al menos por dos razones. La primera, porque refleja
una posición olímpica, elitista y paradójicamente populista, intolerable,
posición que es un rasgo reiterado de cierto tipo de intelectual à la francesa, de cierto intelectual
aspaventoso, siempre dispuesto a salvarnos, a hacernos ver, a revelar lo que en
nuestra ceguera culpable no queremos ver. La segunda, porque al centrar la
atención sobre sí mismo, al objetivarse sin permitirnos ni una sola confidencia
que desnude verdaderamente al mandarín, al concebirse como gran desublimador,
al solaparse sobre el objeto que trata, lo arruina. Y ello a pesar de que el volumen pueda contener
alguna idea acertada y algún análisis adecuado. Pero, más aún que este cargo,
el principal reproche que cabe imputarle al texto es aquello que parece
descartar. No es que no tenga intuiciones y observaciones atinadas, no, el
problema es que deja fuera una parte, el comportamiento del público, cuyo
significado es crucial, ahora sí, en el cultivo de la responsabilidad, de la
autorrealización y de la ilustración que Bourdieu dice profesar y a la que se
dedicaría la sociología, su sociología. De hecho, el público como figura a la
que atender, o, mejor, los ciudadanos
operando como espectadores, sólo son objeto de alusión explícita al final, en
el posfacio que añade a la versión castellana. Si hay esta carencia tan
evidente en su libro es por la índole misma de la sociología de Bourdieu. Para
él, la atención que presta a los destinatarios de los productos culturales sólo
se da porque le permiten confirmar el habitus
que mancomuna a un individuo con su grupo, con su época. Eso lo pudimos ver, por ejemplo, en una de
sus obras más célebres y ya antiguas: La distinción.
En aquel volumen, tan grandiosamente
cartesiano, cartografiaba la esfera y las determinaciones sociales del gusto,
del juicio estético, del consumo cultural: los sujetos que constituían las
clases carecían finalmente de encarnadura y sólo eran interesantes y relevantes
en la medida en que eran portadores de atributos extraindividuales susceptibles
de serialización estadística, en la medida en que su espacio social y la
sociedad que llevaban incorporada les dictaba la disposiciones de que hacer
uso. De ese modo, Bourdieu reiteraba datos comunes y certidumbres aceptadas por
cierta tradición sociológica francesa, en especial aquella que al debelar por
humanista el postulado antropocéntrico reúne a Durkheim y el estructuralismo,
aunque, en su caso particular, ese híbrido se completa con un cierto
Wittgenstein y con un cierto Marx. Por eso no debe extrañarnos que los más
feroces críticos de Bourdieu hayan sido Raymond Aron y uno de los discípulos
más eximios de este último, Jon Elster. Profesándose ambos seguidores del
individualismo metodológico, el primero se muestra verdaderamente acerbo en las
alusiones que le dedica en sus Memorias,
mientras el segundo, que le censurara el enfoque fatalista de La distinction, es objeto de un
avinagrado vilipendio por parte de Bourdieu: lo llama, sin más, "héroe
desgraciado" de "un paradigma insostenible": la teoría de la
elección racional, último bastión del humanismo, una defensa que Bourdieu
abatiría siguiendo la empresa antinarcisista de Freud, como él mismo admite y
nosotros ya sabemos.
¿Arrogancia? Uno de los
latiguillos más reiterados, más "wittgensteinianos" y cansinos de
Bourdieu –y que nosotros también sabemos– es el de ofrecerse él mismo como
remedio a las antonomias clásicas de la sociología (estructura y acción,
etcétera), es decir, es el de declarar absurdas ciertas controversias de las
ciencias sociales por un mal uso del lenguaje. De hecho, no hay libro de este
autor que implícita o explícitamente no reproduzca esa convicción tan
jactanciosa. No es sólo que sus discípulos, ciertos colegas o algunos de los historiadores lo tomen así.
Hay algo más: hay la osadía intelectual de proponerse como solución a lo que no
la tiene, a lo que seguimos sin darle solución después de varios siglos de
controversia. ¿Es posible? Es posible. Hay varias razones para irritarse con
Bourdieu, pero, para lo que ahora nos
interesa, aquello que mayor pesadumbre nos provoca es el tono que emplea, el
tono de quien siempre reprocha a sus críticos la confusión, el error o la
malevolencia en los que incurrirían al descreer de sus categorías o de su
enfoque, convirtiéndose con ello en una especie de Wittgenstein (menor)
redivivo, el mismo Wittgenstein al que suele citar como ejemplo parejo de
desvelamiento intelectual, el mismo Wittgenstein que arremete contra las
inercias del lenguaje académico. Para protegerse, además, se vale de una
artimaña ciertamente audaz, ocurrente, que completa su propia autocelebración:
designar resistencias, al modo freudiano, la crítica de sus adversarios. Al
igual que la resistencia del paciente a la exégesis del analista revela lo
atinado del tratamiento, al igual que la negación obstinada del analizado pone
de relieve la justeza de una interpretación que le duele, también esto
sucedería con los críticos de Bourdieu. La sociología, su sociología, sería
algo así como una suerte de psicoanálisis social lógicamente doloroso e
iluminador: Freud o, mejor aún, Wittgenstein como pares intelectuales de una
empresa de emancipación intelectual.
Una vez descalificados los
resistentes, los críticos de Bourdieu, una vez satisfecha la transferencia,
puede, en efecto, nuestro autor entregarse a su tarea sin interferencia alguna,
sin ruido de fondo. ¿Y cuál es esa
tarea? Observar el mundo más allá de su apariencia, descubrir las reglas
incorporadas que en la sociedad o en nuestra psique se imponen sobre el libre
albedrío, sobre las intenciones de los actores. Con ello, podremos admitir
finalmente y más allá de todo idealismo humanista que "somos mucho menos
originales de lo que creemos", según apostilla en su volumen sobre la
televisión. Para lograrlo, para infligir esa penúltima herida al narcisismo
humano, habrá que empezar por superar los atavismos propios del conocimiento
académico, habrá que superar esas antinomias de las que él habría conseguido
zafarse. En esta autocelebración antiescolástica, en este énfasis puesto sobre
sí mismo, en el subrayado de unos esfuerzos particulares, hay la herida de ese
aldeano –Bourdieu mismo– que se instaló en París y que fue objeto de
humillaciones, pero hay también esa predisposición tan francesa del intelectual
oracular que se alza sobre sus contemporáneos, aquejados de ceguera o miopía.
Así, frente a la pereza del academicismo y frente a la impotencia del sentido
común, Pierre Bourdieu habría inaugurado una forma de análisis verdaderamente
subversiva, desazonante, ciencia revolucionaria en el sentido de Kuhn. O, al
menos, eso nos hace creer.
En su análisis, el actor queda
encuadrado en campos de fuerza, campos en los que la estrategia no es
exactamente una decisión, una elección, sino el efecto inintencional de las
estructuras objetivantes. Por eso, la figura que puebla las páginas de La distinción es anónima, sin identidad irreductible e irrepetible. Por eso, la
figura ausente de Sobre la televisión
es la ciudadanía que ejerce de público, un público al que suponemos inerme y
manipulable. ¿Cómo es posible dicho olvido? La clave de esa ausencia y, más en
general, del propio volumen podemos hallarla en toda la obra de Bourdieu, pero,
más en particular, se hace evidente en otro texto anterior. En efecto, si
repasamos la bibliografía que precede, descubrimos que una de sus libros recientes y capitales, pomposamente titulado
Las reglas del arte y fechado en
1992, contiene un post-scriptum que
es la base estricta de la tesis sostenida en el último texto. Leyéndolo se
entiende mejor la lógica de Sobre la
televisión. Las conferencias dictadas en el Collège de France no son propiamente un estudio del medio, sino una
defensa del intelectual (de un cierto
tipo de intelectual autónomo y con autoridad en el espacio público-político)
frente a la amenaza cierta a la que lo sometería la televisión: su
subordinación mediática o su expropiación funcional. Así, las víctimas y
adversarios del intelectual oracular, del intelectual universal, serían los periodistas
y los fast thinkers: esto últimos,
mimados por los medios, dictarían la agenda de la representación pública
estando sometidos ellos mismos a la lógica infernal del campo televisivo. En ese diagnóstico, en esa confrontación entre el
intelectual universal (Bourdieu mismo) y el fast
thinker (Luc Ferry, por ejemplo), no tiene presencia el espectador. Y si
ese espectador no tiene presencia, si en ese discurso queda abolido el
ciudadano-espectador, es porque carece de influencia, es porque en esa guerra
de influencias, el público carece de encarnadura, de visibilidad, de voz y,
finalmente, de incidencia, de gobierno sobre sí mismo. Si en Las reglas del arte se estudiaba a los
productores culturales (novelistas, pintores, etcétera), sus relaciones y sus
luchas dentro del campo estético
renunciando a la idea (¿humanista?) de la creatividad, ¿qué decir de unos
receptores que no disponen de control alguno sobre la emisión? Del mismo modo,
en el volumen dedicado a la televisión se estudiaría a sus productores, sus
determinaciones extrasubjetivas y el habitus
del que serían portadores, pero no a los espectadores, instancia irrelevante
del medio cuyas actualizaciones hemos de suponer pasivas, sometidas al dictado
de un emisor anónimo. Por ser un intelectual desprendido y comprometido,
ejemplo de ese tipo de intelectual seriamente amenazado, el distinguido
sociólogo Pierre Bourdieu no atesoraría el descubrimiento y lo haría público
con énfasis, a manos llenas.
De
ser cierta la primera parte de su diagnóstico, de ser cierto el declive del
intelectual oracular que denunciaba en Las
reglas del arte y en Sobre la televisión, no sé francamente
de qué deberíamos lamentarnos con tanto aspaviento. Como nos recordaba hace
poco Hans Magnus Enzensberger, muchos
intelectuales del siglo XX han sido unos celosos productores de odio y,
como asimismo nos advertía, sus errores se habrían mantenido con denuedo, con
porfía. Eso, por ejemplo, es lo que
parece olvidar el propio Bourdieu cuando en Las
reglas arremete contra Jean Paul Sartre: éste no merece una crítica seria
por sus frecuentes e irresponsables desatinos políticos o por la deriva maoísta
de su vejez (a Voltaire no se le encarcela, decía De Gaulle), sino por ser la
última (¿la última?) encarnación del intelectual humanista hechizado por el
embeleco del genio creador, del creador increado. Sin embargo, más grave aún es
lo que no contiene explícitamente su diagnóstico, lo que deja por tratar.
Si no habla del público, si
desatiende la dimensión pragmática
–precisamente a lo que nos invitaba Wittgenstein–, el estudio de lo televisivo
queda reducido al momento de la emisión, ignorando con ello cuáles son los usos
reales del medio. Pero hablar del público es aún demasiado abstracto, demasiado
general, demasiado superficial, ya que es sólo una construcción estadística de
hábitos de consumo cuya encarnadura real en individuos ignoramos. Los
espectadores no son individuos, son entes a los que se les equipara para
hacerlos conmensurables, y lo mensurable es lo que menos nos identifica,
aquello que, por compartirlo con los demás, menos nos singulariza. Los
individuos, por contra, son espectadores, cierto, pero también padres de
familia, profesores, varones, mujeres, etcétera, esto es, un haz de roles que
ni siquiera superpuestos definen nuestro yo múltiple. No sólo porque somos algo
más, algo más que meros portadores de funciones, sino porque esos mismos roles
son frecuentemente contradictorios y a partir de esa ambigüedad toman cuerpo
los actos de significado con los que nos creamos. Por eso, precisamente, aquel
joven barbián del que hablara Umberto Eco en la cita que encabeza este texto
desmintió todas las predicciones racionales y razonables que cabía hacer de su
comportamiento futuro de acuerdo con lo que había visto en una televisión y en
un medio democristianos. En cambio, para Bourdieu, el individuo no tiene, no
puede tener, existencia categorial: el individuo se transmuta y se amputa
constituyéndose en homo sociologicus,
aquel constructo parcial e imperfecto que, sin embargo, no puede suplantar a
los seres reales, como nos advirtiera Ralf Dahrendorf. Es por eso por lo que a
Bourdieu le producen tanta ojeriza todas las formas de humanismo que vuelven
una y otra vez a pesar de haberse decretado su muerte: porque, a su juicio, los
actos humanos no son propiamente
elecciones, ya que aquello que llamamos decisiones tomadas desde el libre
albedrío sólo son resultado de estructuras objetivadas e incorporadas. Es por eso por lo que las aserciones y las
categorías del sociólogo, en este caso más allá del tono irritado, irritante y
jactancioso con que las emplea, nos son tan poco útiles a los historiadores. Es
por eso por lo que no podemos dar por acabada la antigua controversia entre
estructura y acción, entre determinación, libertad y responsabilidad.
Pero, al final de la versión
castellana de Sobre la televisión, en
uno de los apéndices añadidos, Bourdieu parece corregirse, al menos en el
sentido de decir algo del público. La alusión es breve. La resistencia, la
resistencia de la que nos hablan algunos analistas no es tal, puesto que, según
añade el sociólogo, el zapping no
es la libertad de cambiar de canal. De
acuerdo, podemos convenir, pero a condición de que no olvidemos que el zapping no es lo único que el espectador
hace. Si hacemos zapping es porque
contamos con un telemando, y con el telemando podemos apagar la televisión o dar curso a otra programación
grabada. En efecto, ¿por qué los apocalípticos zotes o distinguidos, y
Bourdieu, sin duda, es uno de ellos, olvidan con tanta frecuencia que nos
valemos de otro instrumento o prótesis, como es el magnetoscopio? Aprender a
ver televisión, como aprendemos las señales de tráfico o como aprendemos el
control de esfínteres, no es abandonarse ante la pantalla, lo cual es legítimo;
aprender a ver televisión es guiarnos, saber por dónde podemos pasar y por
donde hay riesgo, controlarnos; y en esa tarea responsable el vídeo será el
recurso principal: si de verdad lo empleáramos más dictaríamos la agenda
televisiva de acuerdo con nuestros gustos infames o elevados, y éstos no los
atribuiríamos a los programadores, al Gran Programador. Algo similar defendía
Javier Echeverría en Cosmopolitas
domésticos. Ahora bien, admito que ese uso de la televisión nos empeña en
un costoso aprendizaje del gusto, de la libertad y de la soledad: como señalaba
Gabriel Tarde a propósito de la prensa de hace un siglo, nos entusiasma
sentirnos acompañados en soledad, nos entusiasma compartir simultáneamente la
agenda, el medio y los contenidos, nos entusiasma saber, en fin, que otros
están viendo el mismo programa, la misma emisión. ¿De qué podríamos hablar, si
no, entre nosotros? Lo contemporáneo lo forman las experiencias compartidas,
pero también aquello que de manera vicaria tomamos por experiencia propia.
Cuando el mundo se reducía a los confines de mi tribu, cuando lo próximo y lo
lejano resultaban evidentes, el objeto de las interacciones cara a cara también
lo era. Por contra, en un mundo en el que la centralidad de lo contemporáneo ya
no se define espacialmente, territorialmente, en un mundo en donde tomamos por
entidades dialogantes, por interlocutores, seres reales o espectros distantes,
los temas de nuestras conversaciones también se desterritorializan. Si, de
repente, desconecto el tubo catódico y permanezco incomunicado, sin atender a
lo que me dictan, mi conversación y las interacciones cara a cara se
empobrecen. Repito: ¿de qué podré hablar, si no? Ahora bien, lejos de pensar
que ésa es una limitación reciente, lejos de pensar que ésa es una carencia contemporánea,
aquello que debemos reconocer es la antigüedad de dicha pereza. Lo que propongo
es multiplicar nuestros temas y organizar mejor nuestro consumo cultural.
Atención: no digo exactamente elevar nuestro consumo cultural, sino tomar las
riendas de ese cultivo, de ese gasto. Si hacemos ese aprendizaje, la difusión
de lo infame no cabría imputarlo a esos programadores dolosos o ignaros, sino a
nosotros mismos, a nuestras propias inclinaciones. De lo que se trata es de
activar la conciencia de esas inclinaciones, de responsabilizarnos de ellas.
Y, en ese sentido, si debemos
crear horizontes emancipatorios, al decir de Bourdieu, ¿no hubiera sido más
razonable ilustrar e ilustrarnos para la autorrealización o, mejor, para la
responsabilidad? ¿No hubiera sido más razonable abandonar su jeremiada
apocalíptica y proponernos ver televisión de otro modo? O, mejor aún, ¿no
hubiera sido más razonable aprender a apagarla en vez de imputar enfáticamente
al medio la mercantilización y la manipulación más obvias? Si propongo apagar
la televisión, no es porque sea nociva, como denunciara Jerry Mander hace años
en aquel panfleto tan entrañable que se tituló Cuatro buenas razones para eliminar la televisión; ni tampoco
porque la imagen anule el pensamiento o la capacidad simbólica, como augura
Giovanni Sartori en una lectura discutible del Cassirer de las formas
simbólicas; ni incluso porque sus productos sólo se conciban y se difundan
según una lógica comercial, como lamenta Ignacio Ramonet; por contra, si
propongo apagar la televisión es por todo lo contrario, por la riqueza, por la
calidad y por la variedad que contiene. Para ilustrarlo, para ilustrar
finalmente lo que quiero decir del medio televisivo, se me ocurre una metáfora.
Es tosca, pero no encuentro otra mejor, y es la metáfora del supermercado.
En sus estanterías hay bueno y hay
malo, hay bebidas inocuas y hay venenos. Además, ese centro no es un mercado
sin ley, sino un espacio regulado y autorregulado en donde el consumidor está
protegido. ¿De verdad? ¿De verdad está protegido? De la estafa, del fraude, sí;
del envenenamiento, no. ¿No será justamente que todo es un veneno –hasta un
libro de Bourdieu– si no sabemos qué hacer con el producto, si equivocamos su
uso? Sin embargo, a pesar de ese
riesgo, a nadie se le ocurriría decretar la nocividad de las grandes
superficies. Hay consumismo compulsivo, se me objetará. Cierto, responderé,
pero la causa no es el supermercado sino el desarreglo de una conducta cuyos
desatinos están antes de que empujemos el carrito de la compra. Y, sin embargo,
a nadie se le ocurriría condenar la perversidad de aquel centro comercial. O,
tal vez, sí: tal vez se les ocurriría a aquellos apocalípticos de la cultura de
masas y del consumismo rampante a los que aludía Umberto Eco al principio y que
tan empecinadamente se obstinan en el error. La solución, por el
contrario, es otra.
Decía Ignacio Ramonet, por cierto
en un tono también apocalíptico, que informarse cuesta, que debemos aceptar la
información como esfuerzo y no como algo dado sin coste. Yo, por mi parte
añadiría, que también el ocio cuesta, cuesta dinero y esfuerzo. ¿Cómo es
posible que los espectadores puedan vivir y creer en el engaño de que el
entretenimiento televisivo es gratuito? No se trata de que el coste se salde
con la publicidad. Cuando hablo de coste, me refiero al esfuerzo consciente del
telespectador. Mientras éste no pague por la televisión que ve, mientras no le
duela el dinero que cuesta esa programación dispendiosa, mientras sigamos
pensando en el medio como algo gratuito y evidente, el público, ese público de
las audiencias registradas, se abandonará a la irresponsabilidad de una
programación dictada, para mostrar después su santa indignación, para mostrar
después su conciencia dengosa. A fin de evitar esa parálisis, y hasta que las
cosas cambien, hasta que los usos de la televisión cambien, tal vez convendría
contraprogramar con el magnetoscopio. No es el medio, sino su uso aquello que
dicta los contenidos de los que nos servimos. No hay venenos, hay usos
adecuados o inadecuados, letales o responsables, de sustancias que pueden ser
tóxicas o euforizantes. Y ahí, en el estudio de esa dimensión pragmática que se
da en un contexto concreto tienen mucho que decir los historiadores: porque en
el análisis, en el microanálisis, de los actos de significado con que los
individuos reales hacen frente a la escasez de información, a la ambigüedad de
sus roles y a las contradicciones entre los valores, las preferencias y las
normas es donde los historiadores nos desempeñamos mejor.
Pues bien, cuando Bourdieu parecía
que iba a tratar ese asunto, cuando parecía que, por fin, algo iba a decirnos
acerca de la televisión y de su pragmática, enmudece. Lo ha dejado, en efecto,
para el final y, en este caso, después de la brevísima alusión al zapping a la que antes hicimos mención.
¿Qué hace el público? ¿Recibe los mensajes como si éstos fueran una bala
mágica? ¿Le opone una barrera consciente o instintiva de acuerdo con sus
preferencias o su socialización cultural? ¿Organiza la agenda de sus temas de
acuerdo con el dictado de la televisión? ¿Hay resistencia? ¿Puede manifestarse
esa resistencia mediante algún juego estratégico o con algún uso irónico o
metatextual que atente contra la emisión reglada del medio televisivo? Bourdieu
no dice nada a propósito de la extensa literatura que acerca de los efectos se
ha publicado y, además, descarta la resistencia pragmática. Descarta las
descodificaciones aberrantes, consciente o insconscientemente subversivas, como
sugería Eco; descarta las descodificaciones descreídas, intuitivas o incluso
analfabetas que la gente corriente ha podido emprender a lo largo de los siglos
para hacer frente a la cultura dictada y ampulosa, según aprendimos de Bajtin.
Descarta, en fin, por engañosas nociones tales como cultura popular,
resistencia, etcétera, y se distancia de la idea misma de interpretación
–central en la pragmática, en la hermenéutica, en la semiótica y en la teoría
de la recepción, corrientes que desdeña– por considerarla una ilusión
escolástica que no se daría en el medio real. ¿De verdad es así? Está por ver,
y nunca mejor dicho, y el modo más razonable de verlo es a través de una perspectiva individualista que nos
permitará aclarar qué perciben los individuos, qué hacen en los contextos
reales, cómo organizan su vida, cómo toman decisiones, o cómo, en fin, en
ciertos momentos aceptan algunas normas, valores o costumbres sobre las que no
se interrogan al modo de lo dicho por Wittgenstein.
Hay una imagen eficaz para
explicar lo que quiero decir. Es la metáfora del detalle y del fragmento, una
metáfora que tomo en préstamo del lenguaje del arte y que le debo a Omar
Calabrese. Decía el semiótico italiano que la diferencia que hay entre el
detalle y el fragmento es la que se da entre un todo conocido u otro que se
rehace conjeturalmente. La división del detalle es el corte de una totalidad
que se sabe de antemano; la división del fragmento es la ruptura de un todo
cuyos perfiles y dimensiones se ignoran. Cuando se nos da un detalle de Las meninas, el corte deliberado,
funcional, alude a un lienzo que el observador conoce. Por contra, en el
fragmento no hay corte, hay ruptura, hay un todo que se fracturó y cuyos
vestigios no se tienen por entero y ni siquiera se conocen de antemano. Aquel
que observa un fragmento aspira a conocer el todo del que formaba parte, aspira
a conocer las relaciones de reciprocidad y de implicación que se daban entre
esa parte y su entero. La operación cognoscitiva que parte del fragmento, y que
es la del microanálisis que aquí
propongo, es la de una hipotética recostrucción de su pertenencia sin dar por
sabido el todo del que se desprendió. El individuo no es sólo un televidente;
es alguien que debe cambiar de escenarios y definir situaciones. Es, por
decirlo con una sola palabra, un fragmento, un cachito de otro cachito, una
conducta cuya totalidad los historiadores aún ignoramos; es una persona
compleja, inestable, contextual, de reglas varias, de códigos contradictorios,
de humor cambiante y de preferencias no siempre congruentes. Y de eso
justamente no nos habla Bourdieu, el Bourdieu antiindividualista de las
estructuras objetivantes, el Bourdieu que nos aleccionaba y nos sermoneaba
sobre y desde la televisión, el Bourdieu para quien el telespectador es el
detalle de un todo conocido, la parte de una totalidad congruente y que se
expresa en los hábitos de consumo declarados. Pero ¿qué hacen verdaderamente
los individuos cuando ven televisión? ¿Ponen en práctica, sin interrogarse y
sin reflexionar, las disposiciones internas en las que han sido adiestrados?
Decía Wittgenstein que el significado que le damos a las cosas no es previo a
su uso, un uso que, como niños, aprendemos sin hacer excesivas cogitaciones.
Podemos convenir con Bourdieu que sobre muchas cosas no nos interrogamos, que
las damos por supuestas, por incontrovertibles, dado que la experiencia suele
dictarnos de qué modo hay que utilizar los objetos o de qué modo hay que hacer
los juegos de lenguaje para referirnos a ellos. Pero los marcos de esa
experiencia no son siempre evidentes, con frecuencia son contradictorios y nos
obligan a reflexionar, a interpretar, a hacer, en fin, cogitaciones. Y eso
puede ocurrrir por la incertidumbre con que nos tropezamos, esa incertidumbre que
vulnera la seguridad que nos hace creer que sabemos, como diría Wittgenstein en
Sobre la certeza. Pero puede ocurrir
también porque muchas veces nos empeñamos en usos inadecuados o silvestres de
los objetos. Insistía Bourdieu en que
"somos mucho menos originales de lo que creemos". Aceptando la
herida narcisista que ese dictum me
inflige, añadiría, sin embargo, que somos menos previsibles de lo que la lógica
nos hace suponer. ¿Se comportan esos individuos televidentes como autómatas o
como asilvestrados telespectadores? Ateniéndonos a lo dicho por Bourdieu,
seguimos sin saberlo.
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REFERENCIAS
BIBLIOGRAFICAS
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Jerome Bruner, Actos de significado. Madrid, Alianza,
1991.
Omar Calabrese, La edad neobarroca. Madrid, Cátedra,
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Roger Chartier, El mundo como representación. Barcelona,
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Philippe Corcuff, Las nuevas sociologías. Madrid, Alianza,
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Ralf Dahrendorf, Homo sociologicus. Madrid, Akal, 1975.
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