El títol d’aquesta dissertació en veu alta us deu haver resultat xocant, potser fins i tot massa atrevit. He de confessar que a mi mateix no em satisfà, perquè en part es queda curt i en part estira més el braç que la mànega. Des del principi, la citació explícita de Clifford Geertz suggereix la idea d’un antropòleg que estudia la típica tribu remota i incomprensible, amb la intenció venerable de penetrar dins el món dens i laberíntic dels significats creats, reproduïts i compartits socialment. No vull arribar a tantes profunditats, però la meua intervenció també tindrà una mica d’això, en certa manera. D’altra banda, la paradoxa d’una «filosofia sense filòsofs» em resulta especialment apropiada, des del moment en què jo, que no sóc filòsof, parle públicament per a vosaltres, que sou o sereu aviat presumptes professionals de la saviesa. Confesse que la meua aficció per les paradoxes és una mena de vici, una droga intel·lectual — hi ha qui ha dit que les paradoxes són la garantia que ens trobem en el bon camí. El cas, però, és que hi ha un sentit en què la idea d’una filosofia sense filòsofs esdevé alguna cosa més que un joc innocent de paraules. Més endavant intentaré explicar què crec que s’amaga darrere d’aquest joc de mots.

La idea dels organitzadors d’aquests actes era que es parlara del «pensament al País Valencià». Sincerament: a primera vista, no s’entén què és això, si és alguna cosa. Un tal Lluís V. Aracil ens diria que es tracta d’un Objecte Local No Identificat, és a dir: un OLNI... Deixant a banda les bromes, vull que queden clares algunes de les limitacions que he imposat a la meua intervenció, restriccions de tema, de moment cronològic i de vehicle lingüístic. Breument: em limitaré a parlar sobre l’assaig en català durant el segle XX, i dedicaré algunes reflexions al cas més conegut, el de Joan Fuster. Al llarg dels darrers quinze segles d’història, aquest país ha produït pensament en cinc llengües: àrab, hebreu, llatí europeu, català i castellà. Per manca de competència sobre el tema, i no per falta de curiositat, no parlaré sobre teòlegs hebreus, aristotèlics musulmans de la Dénia del s. XII, humanistes perseguits per la Inquisició espanyola o erudits il·lustrats de ploma castellana. Ja ho deia el Faust (com sabeu, tot es troba en el Faust):

Tinc la impressió que, ací, entre vosaltres, faig el paper de professional de la curiositat intel·lectual, d’especialista en idees generals o de simple lector apassionat de literatures i filosofies. Les referències que faré al vostre propi món, al món de la filosofia, les faré des de la meua posició de transeünt inerudit, com diria Fuster. Us pregue que ho tingueu en compte.

Començarem, doncs, amb un parell d’interrogants que assenyalen un fet problemàtic —o, almenys, un fet que alguns percebem com a problema no resolt. En primer lloc: al País Valencià, i en la llengua que estic emprant ara, hi ha una producció intel·lectual rellevant, digna de ser tinguda en compte pels professionals de la filosofia? (Fixeu-vos que no he preguntat si hi ha filosofia en català al País Valencià, que seria una pregunta molt més capciosa). Puc avançar que la meua resposta serà un sí amb matisos. Bé. En segon lloc: si entre nosaltres hi ha un pensament creatiu i original, per què no té la difusió que mereix? Crec que bona part de la claustrofòbia que pateix la nostra «classe intel·lectual» es deriva de les seues característiques en tant que productora de coneixement local. Són dues respostes personals però transferibles, i intentaré argumentar-les al llarg de la meua intervenció.

1. Coneixement local

Si férem cas exclusivament d’un cert sentit comú, caldria dir que la idea d’un «coneixement local» és, almenys en aparença, una contradicció flagrant. El nostre prejudici positivista ens recorda que el coneixement —aquesta creença vertadera justificada que deien els clàssics— és intersubjectiu i «universal», no pas local ni restringit. Tot el que una persona «sap» —en el sentit fort d’aquest verb— ho pot «fer saber» a una altra. Si no fos per aquesta pressuposició, no existiria la ciència i, en última instància, ni tan sols el llenguatge. El nucli d’aquesta idea implícita seria el fenomen de l’explicació, la capacitat de fer saber mitjançant el discurs tematitzat: tot el que se sap, s’ha de poder explicar — o, com deia Wittgenstein: «Tot allò que es pot pensar, es pot pensar clarament. Tot allò que es pot expressar, es pot expressar clarament». Quin sentit té, per tant, parlar de coneixement local?

Afortunadament, no és dels epistemòlegs que hem après a entendre el món real, el món viscut. L’experiència del contrast intercultural ens ha demostrat que altres gents comprenen el seu medi i els seus costums de maneres que sovint ens resulten incomprensibles. L’antropòleg que fa treball etnogràfic escull un grup humà com a objecte d’estudi i pressuposa que, en el comportament i en el discurs d’aquest grup, hi ha una sèrie de coses que encara desconeix i que vol entendre; conseqüentment, s’hi immergeix i esdevé un més, un «observador participant». Quan aquesta immersió és suficientment extensa i intensa, comença a estar en condicions de comprendre certes motivacions, certes experiències, certes explicacions de la realitat. Més tard, l’antropòleg es dedicarà a «traduir-ho» al llenguatge de la seua tribu (o de la seua especialitat, que és el mateix); i, a pesar de tot, el text científic només serà un pàl·lid reflex d’alguna cosa molt més profunda i vital, en la mesura en què ell haja aconseguit captar el pathos més íntim de la gent amb què ha conviscut. Diguem-ho clarament: sempre hi ha alguna cosa que se’ns escapa, quan intentem entendre els altres. I viceversa. El que anomenem coneixement local no es pot agafar del tot en les xarxes de la monografia acadèmica, perquè una monografia acadèmica no arriba mai a explicar la densitat immediata de les experiències humanes. Ni tan sols la descripció densa de Gilbert Ryle aconsegueix fer-nos arribar les darreres subtileses del coneixement local. Per entendre l’abast d’aquest concepte, no cal apel·lar a l’etnografia de tribus remotes: el viatger que recorre Europa no pot evitar certes perplexitats que només s’entenen després de conèixer els contextos corresponents. Posem per cas: què significa la puntualitat a Alemanya? Per què Nàpols sembla un caos de circulació viària? Què vol dir polite en anglès? Per què València és plena de cagades de gos? I la capacitat d’endinsar-se en el coneixement local és, precisament, la diferència abismal que separa el viatger i el guiri, el plaer de viatjar i el costum de fer turisme.

Aquest és el meu punt de partida. Hi ha una sèrie de textos, de vivències, de discursos, que només es poden entendre completament des d’una posició cognoscitiva semblant a la de l’antropòleg, des de l’empatia, des de la comprensió i la immersió cultural. En quina mesura ens afecta això, a nosaltres? Segons tots els indicis, el pensament contemporani al País Valencià és un cas flagrant de coneixement local. Per extensió, el mateix es podria dir, grosso modo, de l’assaig en català en general. Dit d’una altra manera: dins dels continguts vehiculats per l’assaig produït entre nosaltres, el volum de coneixement local és extraordinàriament alt. Si aquesta idea sembla radical, algunes de les seues conseqüències poden resultar fins i tot escandaloses.

Que l’assaig en català escrit per valencians és una forma de coneixement local no significa que els nostres assagistes vagen amb boina a fer conferències; tampoc no vol dir necessàriament que es dediquen a escriure sobre temes obsessivament reduïts, com fan els cronistes locals i els historiadors curts de vista. El fet és que la nostra literatura d’idees, en realitat, es mou en un sistema de referències i d’imatges molt concret, es vehicula a través d’unes estratègies discursives gairebé endèmiques. No es tracta ací només de la «barrera idiomàtica», del fet que els destinataris de textos en català siguem un grup humà relativament reduït. El problema és molt més subtil, i afecta la recepció més profunda dels textos. Posem-hi un exemple. Recordeu aquell aforisme de Fuster que diu: «Definició (possible) de la filosofia. L’art d’agafar la vaca pels collons». Rotund, provocador, irònic, molt fusterià. Intenteu traduir-lo al castellà, i veureu que hi ha alguna cosa que falla. La referència genital té, en l’idioma dels nostres veïns, unes connotacions de més procacitat, de més barroeria o vulgaritat. Feu la prova excitant de concebre aquest microtext en anglès; resulta difícil d’imaginar. Si algú de vosaltres coneix una mica el món germànic, podrà explicar-vos que aquest aforisme, aparentment innocent, resultaria difícilment comprensible o acceptable en alemany. Així podem arribar a entendre la desesperació característica del traductor competent i assenyat, i no sols en aquest cas concret sinó en línies generals.

Aquest exemple no sols planteja «simples» problemes de traducció —els problemes de traducció no són mai simples—, sinó que posa sobre la taula qüestions de teoria de la recepció. La literatura d’idees en català no és percebuda de la mateixa manera pels «de dins» i pels «de fora». Nosaltres podem considerar genials algunes de les pàgines més atractives de Fuster, per exemple; però el seu discurs és difícilment comprensible amb aquesta intensitat fora del seu àmbit vital. Textos que a nosaltres ens poden semblar brillantíssims, potser no faran fred ni calor a un lector parisenc, per exemple. No es tracta ací de cosmovisions, ni de l’«esperit» de la llengua o el Volksgeist, ni de la llengua com a imatge del món. Això no són hipòtesis, sinó apoteosis, com diria algú. Es tracta simplement de trames, de xarxes d’experiències comunes o de modalitats de discurs compartides, de valors implícits, etcètera. Al capdavall, en això es basa la definició mateixa de comunitat lingüística.

Qualsevol producció intel·lectual realment arrelada al seu medi es troba en aquesta mateixa situació. En cada text batega una multitud de matisos que només ens van resultant accessibles a través d’un procés d’immersió en els contextos originaris. Aquesta idea és, com totes, discutible. Perquè si fóra certa així, sense matisos, aleshores com podríem llegir llibres d’altres èpoques i de llocs allunyats? Com s’explicaria el nostre accés a la literatura universal o a la filosofia de totes les èpoques? Certament, podem llegir Homer, Virgili, Dant, Shakespeare, Goethe i Kafka sense parar esment en el que he anomenat coneixement local; i, a més a més, els arguments d’Aristòtil, Descartes, Hume, Nietzsche o Heidegger superen àmpliament els seus contextos vitals i històrics més immediats. Aquesta objecció és seriosa, innegablement. Malgrat tot, sempre hi ha un matís personalíssim que se’ns escapa, que només se’ns revela parcialment a partir de successives relectures, a partir de connexions i relacions cada vegada més complexes. Així, per exemple, només després de moltes pàgines devorades amb passió podem començar a entreveure l’estat de gràcia en què fou escrit Així parlà Zaratustra; només després d’algunes experiències personals fortes podem captar certs matisos finíssims del procés de purificació que descriu la Commedia dantesca. La lectura és una activitat que implica, necessàriament, una enorme dosi d’humilitat. Per molt intel·ligibles que siguen els textos, per molt universals que ens els presenten, hem de ser conscients que sempre perdem alguna cosa pel camí. I això que perdem és, sovint, decisiu. Posaré, encara, un exemple per a melòmans. Les obres de Smetana, Dvorák o Janacek són avui peces de repertori internacional i conegudes per molta gent; però qualsevol amant de la música txeca sap que les millors gravacions d’aquestes obres són, majoritàriament, les dels músics "indígenes": Vacláv Talich, Vacláv Neumann, Rafael Kubelík, etc. Al capdavall, sembla que hi ha alguna cosa en aquella música que un forà —un que no és txec— no capta immediatament (Giulini o Celibidache serien excepcions genials). El mateix s’esdevé amb els textos literaris.

Més encara: la llunyania en el temps imposa un problema afegit, i és que només podem tenir una idea mínima dels contextos a partir d’altres textos. Amb la distància en el temps, els contextos ens resulten impossibles de recuperar directament. En alguns casos és una situació desesperant, perquè ens adonem que si volem aprofundir en un context hem de passar a un altre text, i així successivament, com en un joc de capses xineses. Però aquest és, també, l’aspecte atractiu de la lectura detectivesca. Al cap i a la fi, fins i tot una lectura estrictament contextualitzada és necessàriament anacrònica. És clar que hi ha algunes interpretacions més anacròniques que altres —encara hi ha classes!—, però cadascú fa el que pot.

Reprenem el fil de les coses concretes: al País Valencià, doncs, la producció de literatura d’idees pateix des de sempre aquesta limitació involuntària, que redueix inevitablement l’àmbit de circulació dels textos que es produeixen. No parlaré, ara, de la situació general als Països Catalans o a l’Estat espanyol, que excedirien els límits que m’he de marcar en aquestes circumstàncies. L’assaig en català, per molt genial que siga, sempre perd continguts essencials quan hi accedim des de fora. El coneixement local, però, no sols ha funcionat i funciona, entre nosaltres, en el nivell dels implícits o del llenguatge. Les restriccions temàtiques continuen estrangulant, cada vegada més, la producció assagística, i de fet amenacen de reduir-la a un estat de literatura més o menys tribal. Entrem en un tema més espinós, i ara les afirmacions pretendran ser una mica més provocadores. Al llarg d’aquest segle, el català ha anat convertint-se cada vegada més en una llengua que serveix per a parlar de la llengua i de la nació, de les pròpies conviccions presumptament patriòtiques, és a dir: una llengua que es limitava a vehicular-se a ella mateixa com a contingut. El català, una llengua per a parlar del català. Magnífic! Si mesurem la quantitat de pàgines impreses que els nostres autors més presentables han dedicat a la llengua i la nació, veurem que la desproporció respecte de la resta de temes és abassegadora. L’efecte és, precisament, el contrari del que es pretén perseguir: la producció voluminosa i obsessiva de textos sobre l’anomenada «qüestió nacional» és una manera més d’acceptar i interioritzar la anormalitat. No hi ha possibilitat d’error: els llibres d’assaig en català que més s’han venut i llegit —això ja no tant— durant els darrers trenta-cinc anys són bàsicament els que donen voltes i més voltes al tema de sempre: penseu en els best-sellers fusterians, l’antropologia patriòtica de Joan Francesc Mira, les successives indigestions de l’anomenada «tercera via», la sociolingüística capellanesca de Vicent Pitarch i Rafael Ll. Ninyoles, etcètera... Jo diria que l’èxit d’aquesta proliferació de llibres monotemàtics encobreix una certa renúncia al pensament creatiu, per part dels autors i, sobretot, per part del públic. El fet és que aquest èxit permanent de vendes té una cara oculta: els mateixos que llegeixen compulsivament totes aquelles obres patriòtiques completes ignoren els millors llibres d’assaig, els llibres realment valuosos, els que realment aporten idees i fan pensar. Títols com Nosaltres els valencians, Crítica de la nació pura, De Impura Natione, Document 88, Conflicte lingüístic valencià i, darrerament, Sobre la nació dels valencians, són molt coneguts entre els pocs catalanolectors d’aquest país. Però estic segur que pocs podrien explicar els continguts i les idees que es troben en llibres magistrals com El descrèdit de la realitat de Fuster, Dir la realitat d’Aracil o Mentre parlem d’Enric Sòria. I, en canvi, aquests darrers són infinitament més rics en pensament, en idees i en qualitat literària que els anteriors. El darrer llibre de Joan Francesc Mira —segur que tots el coneixeu— ha produït cent vegades més comentaris escrits i orals en uns pocs mesos que els que haja pogut motivar un llibre tan genial com Les originalitats de Fuster des de fa quasi quaranta anys. La política de reedicions de les editorials és, en aquest punt, extremament pertinent i reveladora, perquè té una lògica subjacent ben fàcil d’entendre. En última instància, la gent compra el que li interessa, i les editorials només reediten allò que es ven (o que es vendrà). Les editorials no són la UNICEF. Acceptar aquest estat de coses com a normal significa, al meu parer, assumir, reproduir i perpetuar la pitjor anormalitat possible: aquella a la qual ens condemnem nosaltres mateixos. En virtut de la nostra percepció de la realitat, assumim que la literatura patriòtica és normal segons la situació actual; i, al capdavall, acceptem implícitament aquest joc infame de continuar emprant el català per a escriure llibres enginyosos sobre la llengua i la nació, en compte de produir idees normals com a punt de partida. Ara bé: resulta molt còmode, perquè no ens compromet a demostrar que som éssers racionals, que som capaços de conèixer el que es fa arreu del món i de crear idees originals i profundes. El consum de literatura assagística sobre el tema «de sempre» pressuposa que la resta de temes «sempre» seran «de mai». La dinàmica s’estableix entre: uns escriptors que escriuen sobre el tema de sempre perquè el tema de sempre «es ven», d’una banda; i de l’altre costat, un públic lector molt reduït que consumeix compulsivament tots els textos que apareixen sobre el tema i, correlativament, deixa fora de consideració la major part dels textos veritablement valuosos. I alguns malintencionats comencem a sospitar que la fama pública d’alguns espavilats es nodreix de la situació anormal. Se solen adduir motius diversos per a aquest fet: «el país (o la llengua) va malament», «és un tema actual», «ens afecta directament», «és una manera d’estar al dia», «és una manera de saber més sobre la nostra identitat», etc. És tan còmode no pensar més enllà d’un parell de consignes preestablertes! La feblesa de l’assaig creatiu en català, entre nosaltres, té a veure directament amb la pràctica inexistència de filosofia en català. I ara entrem en el tema de la filosofia, que és el vostre i també m’interessa.

No ens hem de dur a engany, sobre aquest assumpte: al País Valencià, i durant el segle XX, no hi ha filosofia en català. Ho lamente moltíssim, tant com vosaltres, però no hi ha més cera que la que crema. Com deien els clàssics, Amicus Plato, sed magis amica ueritas. Entre nosaltres no tenim un Foucault, un Habermas o un Putnam; no tenim cap equivalent del Cercle de Viena ni de l’Escola de Frankfurt. Hi ha, això sí, una capa finíssima de docents universitaris, professionals del ram, que publiquen textos quan poden i on poden; alguns d’ells són especialment competents i prestigiosos dins de la seua secta, però ara no parlem de franctiradors. Incidentalment: certes peripècies dels professors de filosofia universitaris, en aquesta mateixa facultat, podrien resultar molt alliçonadores. Supose que em faig entendre, i no hi calen més paraules sinó uns discrets punts suspensius.

Els textos filosòfics són també, en certa manera, formes molt especials d’assaig. En molts casos, de la millor tradició de la literatura d’idees procedeix la passió filosòfica de més d’un col·lega vostre i meu. Però en aquest país no hem passat de l’assaig, aquest és el tema. La filosofia no ha arribat a quallar després de les brillants pàgines de l’assaig, sinó que hem hagut de conformar-nos amb les observacions, agudes però molt fragmentàries, dels escriptors d’idees. Hi ha qui diu que la millor literatura contemporània feta per valencians és l’assaig; és una afirmació controvertible, però personalment em sembla bastant encertada. I al cap i a la fi, si un filòsof busca textos interessants escrits per valencians, quins llegirà de manera predominant? Qui pregunta ja respon: els noms més importants, els he dit abans. «Cerqueu i trobareu», deia l’Evangeli. Elemental. Si voleu saber més sobre la filosofia de Schopenhauer, aneu als textos de Schopenhauer; si voleu classes de catecisme en català, aneu als llibres pertinents —són els més coneguts—; si voleu filosofia en català, aneu a les traduccions o a l’assaig. En aquest país, l’assaig ha fet una doble funció: d’una banda, ha satisfet amb una gran dignitat les exigències estètiques d’una literatura d’idees decent i presentable; però, a més a més, ha estat el vehicle gairebé exclusiu de les reflexions, de les idees, del pensament creatiu. Aquesta és, al mateix temps, la pena i la glòria de la nostra millor literatura contemporània. En aquest país sense filòsofs, l’assaig literari ha estat el darrer reducte del millor pensament, ha estat el succedani literari del pensament filosòfic. I l’irredentisme més contundent i romàntic no ens redimirà d’aquesta veritat tan aclaparadorament certa.

És clar, no tot és un desert. Tenim excel·lents autors i llibres extraordinaris, sens dubte. I seria una error greu no conèixer-los. El nom de Fuster, per exemple, és tota una fita en la història de l’intel·lecte en aquest racó d’Europa. Durant tota la seua vida literària, Fuster va mantenir un fragilíssim equilibri entre la fidelitat al tema de sempre i la seua pròpia tendència al saber enciclopèdic. Prescindim, ara, dels textos amb motivació civicopolítica i nacional. Molts dels seus llibres són un exemple del que pot fer la unió entre la saviesa acumulada i l’ofici d’escriptor. Però la immensa major part del seu llegat assagístic la constitueixen una multitud d’escrits breus sobre temes molt diversos: des del comentari polític a la crítica literària, de la reflexió ètica a les consideracions sobre la Història, de la música a la condició humana mateixa, de la sociologia a la filosofia, etcètera. Entre tot aquest material heterogeni, el lector amb formació filosòfica sempre troba pàgines plenes d’interès. Sobretot, perquè Fuster invita a la reflexió. De vegades, aquesta invitació pren formes una mica abruptes; la boutade, l’afirmació rotunda i provocadora, el dubte retòric, etc. Fuster s’estima sobretot el lector capaç de pensar, de preguntar-se coses, de dubtar, el lector capaç de continuar pel seu compte les reflexions que ell proposa i fins i tot de refutar-ne les conclusions. Un dels trets més atractius per al lector filòsof, però, no és la reflexió filosòfica en sentit acadèmic; el que més curiositat produeix és l’enfocament, el marc d’idees que li serveix de base. S’ha parlat i s’ha escrit molt sobre la ironia i l’escepticisme de Fuster, i moltes de les coses dites i escrites són tòpics i repeticions de tòpics. Fins i tot hi ha un professional del ram —de la filosofia, vull dir— que s’hi ha dedicat amb reincidències, el senyor Antoni Riera. Cal dir que la ironia és la millor eina de treball de Fuster, l’eina de l’escèptic; però també és una manera de ser, una forma de vida i una manera d’encarar-se amb el món. La ironia de Fuster, la seua mala llet tan meridional, és un dels trets fonamentals de la seua prosa; i, curiosament, és una de les característiques més intraduïbles. Com veieu, el que hem anomenat coneixement local torna a ensenyar les orelles. D’altra banda, l’escepticisme fusterià, en principi, és bastant més senzill d’entendre del que sembla. Si llegiu les Màximes de La Rochefoucauld, el teniu tot allí. És la idea del «no me la pegaràs» proverbial, bàsicament. Fuster es escèptic per als efectes pràctics, com es pot comprovar amb l’article corresponent del Diccionari per a ociosos. Però ací no s’acaba la corda: amb el pas dels anys, el que havia començat essent una precaució profilàctica en els assumptes de la vida va anar convertint-se en una posició de tipus més epistemològic. En alguns textos fusterians es poden rastrejar llampecs ocasionals d’un cert nihilisme i d’una visió desesperançada. En L’home, mesura de totes les coses (la citació de Protàgores ja us hauria de cridar l’atenció), parlant del cos humà diu Fuster:

En aquest passatge, com es pot veure, Fuster proposa el desencantament del cos, per dir-ho a la manera de Max Weber. La imatge grotesca d’un parell d’esquelets fent l’amor o mostrant-se lúbricament damunt una passarel·la de moda ens apartaria, segons l’autor, de la idealització «espiritualoide» que projectem sobre el cos humà. Però el suggeriment fusterià no acaba ací, perquè aquest joc antimetafísic encara produirà més conseqüències: el pas implícit següent seria aplicar-lo a la noció mateixa de «vida humana», noció clarament metafisicoreligiosa i, per tant, rebutjable. Fuster mateix ho insinua en el text, com es pot comprovar. Mireu el que escrivia el nihilista Emil Cioran dos anys més tard, en 1969:

Cioran mostra, en aquest text, una admirable coherència amb l’exhortació fusteriana al desencantament del cos. Òbviament, Cioran no va llegir Fuster —no el necessitava per al seu pessimisme «còsmic»—, i en tot cas Fuster probablement arribà a llegir Cioran. Però tots dos comparteixen coses importants, i no poques. En l’assaig fusterià batega secretament una desil·lusió, una angoixa i un pessimisme que la ironia escèptica amb prou feines dissimula. Com en les obres més madures de Diderot, l’optimisme il·lustrat comença a deixar pas a la marea negativa del desencantament del món. Recordeu, per exemple, aquella petita gran obra mestra, El nebot de Rameau, tan estimada per Goethe, Hegel, Marx i Engels i que, segons Félix de Azúa, anuncia el Nietzsche més dur. Sade portà a les darreres conseqüències les idees de la segona generació d’il·lustrats francesos, de la mateixa manera que Cioran portà a les darreres conseqüències lògiques les idees que precisament compartia amb Fuster —i tots dos s’havien ignorat mútuament. Aquestes referències no són gratuïtes. En el magnífic pròleg a la traducció catalana del Tractat sobre la tolerància de Voltaire, diu Fuster: «Els filòsofs i els historiadors de la Filosofia tenen una indecent propensió a eliminar Sade dels seus registres. Personalment —i ho he dit moltes vegades— considero que la Philosophie dans le boudoir és un gran llibre, i caldria inserir-lo en una "genealogia de la moral" que fos viable per a la gent d’avui.» Aquest text no té ni un gram d’ironia, i personalment el subscric de manera absoluta. Estic convençut que l’obra de Fuster, com a globalitat, en bloc, comença a ser intel·ligible després de llegir La filosofia al tocador, i amb això us estic donant una pista fonamental. En el pròleg esmentat, Fuster parla de Voltaire, naturalment, però també de Diderot, de Sade, de Dostoievski i, implícitament, de Nietzsche. Ni més ni menys que una part fonamental de la història del nihilisme. La relació d’amor i odi que Fuster va mantenir amb l’obra de Nietzsche van quedar molt ben suggerides en un conegut passatge de Sagitari —curiosament, el darrer llibre d’assaig que va publicar, i un dels millors de la literatura catalana contemporània. La precaució del «no me la pegaràs» es mostra, doncs, com una idea essencialment proteica que a la fi atrau l’escepticisme epistemològic «dur» i, fins i tot, s’incorpora la negativitat generada inevitablement per la raó il·lustrada.

L’opció metafísica de Fuster consisteix precisament a negar la metafísica —i la filosofia en conjunt—, i des de pressupòsits bàsicament positivistes. Potser aquesta afirmació evocarà una mica l’espectre del primer Wittgenstein. Justament! En el mateix Sagitari, un dels aforismes més reveladors diu: «Si Wittgenstein no serveix per a "abolir" la filosofia, ¿per a què haurà servit Wittgenstein?» Però seria un abús i una estafa convertir el nostre assagista en un filòsof paraacadèmic. Les seues coincidències amb el positivisme no són fruit d’una reflexió comparable al Tractatus; són un resultat més del common sense d’un europeu de Sueca durant la segona meitat del segle XX. El «realisme» fusterià és —perdoneu-me l’adjectiu— «popular» (o, si voleu jugar amb l’etimologia, «de poble»). Al capdavall, es tracta d’una altra derivació del «no me la pegaràs». Les raons abstruses, les entitats misterioses, les abstraccions impalpables, no tenen lloc gairebé mai en els textos del nostre autor. He dit «gairebé mai», i ho he dit a consciència, perquè encara podríem discutir molt sobre el sentit vital de la «qüestió nacional» en l’escèptic Fuster. El fet, però, és que la metafísica antimetafísica de Fuster ha tingut uns efectes secundaris molt curiosos. Llegir la serpentina argumentativa dels seus assajos és, a més d’un plaer intel·lectual, un veritable exercici hipnòtic. I molts dels seus lectors han actuat conseqüentment d’acord amb els postulats més pròpiament fusterians. Durant els anys que porte relacionat amb la institució universitària —com a estudiant o com a assalariat d’aquesta casa—, he tingut ocasió de tractar una bona quantitat de presumptes lectors de Fuster, filòlegs, historiadors i filòsofs. Entre ells, alguns es proclamen hereus de Voltaire sense haver-lo llegit; d’altres, diuen que són racionalistes, progressistes i agnòstics; els que més em diverteixen són els que asseguren ser absolutament escèptics, a la manera del mestre. Una observació incidental: m’agradaria saber com és possible ser veritablement escèptic i, al mateix temps, treballar per la dignificació d’una llengua en vies d’extinció. M’agradaria que algú m’ho explicara. Molts col·legues fusterians que dediquen el seu temps als estudis literaris admeten amb orgull que no han llegit ni llegiran mai llibres de filosofia. Supose que la literatura deu ser absolutament comprensible sense referències a la història del pensament, perquè si no, no m’explique aquesta aversió visceral a la filosofia. Un company de llicenciatura em comentava, un dia, que volia estudiar amb profunditat els aforismes de Fuster; parlant de les referències ineludibles, vaig esmentar les Pensées de Pascal. El meu interlocutor, astorat, em replicà que no tenia cap intenció de llegir aquell engendre, que Fuster es podia explicar perfectament des de Voltaire, Montaigne i, si de cas, La Rochefoucauld. Per cert, es dóna la casualitat que Fuster no s’estimava gaire Pascal, per raons evidents. I sembla que això és suficient perquè els lectors fusterians no el llegesquen. Algun dia s’haurien d’avaluar els danys que, sobre una part de la intel·lectualitat valenciana, va produir la lectura simplista i captiva d’alguns textos fusterians. Insistesc: la lectura simplista i captiva, precisament la manera de llegir que no desitjava ni mereixia Fuster. Hi ha indigestions que es paguen molt cares.

La «inteliguèntsia» oficial de les catacumbes recita i recita sense descans el tòpic de les connexions fusterianes: Voltaire i Montaigne, Montaigne i Voltaire. Esmenten també La Rochefoucauld, però com que no l’han sabut llegir, es passen per alt la tremenda càrrega negativa que conté, i que Fuster absorbeix integralment. Fuster no s’entén sense Diderot, Sade, Nietzsche, Dostoievski i Sartre; la curiosa relació amb l’obra de Camus ens mostra un altre curiós joc d’amor i desamor de l’il·lustre Suecà: Fuster el tradueix i el prologa meravellosament, i tanmateix dissimula la seua passió existencialista dedicant-li algunes ironies i declaracions de distanciament. Encara m’atreviria a dir que alguns passatges fusterians s’han de rellegir des de referències aparentment més allunyades: Durkheim (la societat i l’individu) i Weber (el desencantament, la noció de progrés i la «gàbia de ferro»); Marx (el Manifest i el materialisme històric) i l’Escola de Frankfurt (l’intent de «posar al dia» el marxisme); Kafka (l’angoixa de la pròpia situació vital) i Cioran (les conseqüències nihilistes de la raó il·lustrada), etcètera. Em limitaré a afegir-hi una constatació molt elemental, i és que aquestes interrelacions s’escapen a la gent de filologia, els quals se solen atribuir l’exclusiva de comentar els textos de Fuster. Queda fet el suggeriment, i a més a més en públic.

Crec, per tant, que seria molt interessant una nova lectura filosòfica del Fuster assagista que tinguera en compte totes aquestes qüestions. Els tòpics a l’ús no resulten satisfactoris; deixen entreveure, en efecte, una depriment manca de profunditat, d’imaginació i, en última instància, de coratge. Vull enunciar, ací, una idea radical —una almenys—: la relació entre Fuster i els seus comentadors no és la relació entre la no filosofia (Fuster) i la filosofia (els altres), sinó la relació entre pensament (producció d’idees) i no pensament (recitació memorística). L’assaig fusterià està travessat, de banda a banda, per aquells moments intraduïbles (o inexplicables) que caracteritzen el coneixement local. L’única manera de redimir-lo de les limitacions claustrofòbiques és (re)crear-li contextos de pensament amplis i que li puguen resultar congenials. Fora de la llengua catalana, fins i tot fora de la nostra experiència concretament valenciana, sempre quedarà en els textos un romanent de contingut irreductible, perquè en Fuster el coneixement local afecta fins i tot (o sobretot) el to i el llenguatge. Això ja ho sabem, i ho assumim. Però tenim la responsabilitat intel·lectual de situar-lo en el lloc que es mereix. Ho diré amb poques paraules: el fet que Fuster no siga un filòsof no vol dir que no siga un pensador.

Però aquesta no és una conferència sobre Fuster, o no sols sobre ell. La meua intenció era de tractar alguns temes més generals que, al meu parer, resulten fonamentals per a entendre les relacions entre aquest país i el seu producte interior brut en matèria intel·lectual. El cas de Fuster m’ha servit per a posar-vos un exemple del que tenim i del que no tenim, del que tenim i del que ens fa falta. I ens manquen tantes coses!

Dins de la desgràcia, es pot dir que encara hem tingut una mica de sort. Per exemple: quants llibres d’assaig coneixeu que s’hagen publicat originàriament en gallec, durant els darrers trenta-cinc anys? Em sembla que més aviat pocs. Tots els que jo conec fan referència al tema de sempre, la nació i sobretot la llengua. No sé si un dels resultats possibles de les darreres eleccions gallegues serà l’augment de producció de filosofia en gallec, però tinc els meus dubtes sobre aquest punt... El cas, però, és que almenys podem gaudir de bons textos assagístics en català, publicats amb una certa decència, i no massa difícils de trobar. Aquests «tebeos per a intel·lectuals» —per emprar l’expressió fusteriana— encara ens serveixen com una mena de «premi de consolació», per als que voldríem trobar coses de més pes acadèmic. Això ens planteja encara dues qüestions, amb les quals voldria acabar el meu parlament. Primera: per què no hem arribat més lluny? Segona: fins a on podem arribar? (o, si preferiu la frase de Lenin: què cal fer?). Crec que puc respondre millor la primera pregunta, perquè aparentment només demana un judici de fet sobre el món en què vivim, vosaltres i jo mateix; la segona qüestió exigeix un programa d’actuacions i, en conseqüència, demana massa. Anem a pams.

Hi ha un fet de la nostra història recent que, encara avui, resulta inexplicable: com és possible que, d’un ambient intel·lectual tan absolutament desèrtic i inhòspit com la València dels anys seixanta, aparegueren per generació espontània dues de les figures més valuoses que ha donat aquest país, Joan Fuster i Lluís Vicent Aracil? És cosa sabuda que entre ells dos, i amb uns anys de distància, van vertebrar un cert ambient intel·lectual; de fet, van ser els primers pensadors contemporanis d’aquest país. El primer, assagista literari; el segon, assagista sociològic; tots dos, amb una notable formació filosòfica autodidacta. La seua influència es va fer notar sobre els joves universitaris dels anys seixanta i setanta: noves lectures, nous àmbits d’interès, noves idees... Tot això és història, i està molt bé. El problema és que no hem avançat molt més enllà de la marca deixada per aquests dos personatges únics. Hom podria demanar-se, amb una mica de mala intenció, què hauria passat si aquests intel·lectuals no s’hagueren «embrutat» amb la política local. No m’agrada l’especulació sobre «lo que pudo haber sido y no fue», però potser una mica de raó sí que hi ha en aquesta pregunta. Ara, caldria demanar-se també si aquest compromís —de vegades, castrador— no era, en certa manera, inevitable. Certes batalles cíviques demanen respostes pràctiques, sobretot en moments històrics delicats. Les opcions personals honestes mereixen un respecte, indubtablement.

No dic que ens trobem en el mateix desert de la primera meitat de segle. La millor tradició fusteriana de l’assaig literari es perpetua, renovada, en autors com Enric Sòria; el pensament sociològic d’Aracil —no el de l’Aracil actual, és clar—, un pensament que en el seu moment serví a Ninyoles de punt de partida, encara està donant fruits i podrà donar-ne en el futur. A pesar d’això, per què alguns tenim la impressió que aquesta societat és intel·lectualment deficitària? Les respostes són diverses, i aquesta és una de les parts més negres i desagradables de la nostra història contemporània.

Segons molts indicis fiables, aquest país manté un odi vivíssim a tot el que té a veure amb la intel·ligència. No cal anar al típic exemple de l’anticatalanisme visceral. Mireu, per exemple, quina és la consideració té el treball intel·lectual entre això que diuen «la gent del carrer». L’escriptor, el professor universitari, el dinamitzador cultural, l’artista —i no dic res del filòsof!—, són considerades figures inútils i absolutament prescindibles. Se’ns considera, a tots, uns malfaeners descarats que tenim la barra de cobrar per exercir els nostres «hobbies». Tant el proletari com el yuppie postmodern estan convençuts que la cultura no serveix per a res. Conseqüentment, ni el mercat de la cultura està suficientment desenvolupat, ni tampoc el poder es troba pressionat a solucionar un problema que ni tan sols es percep com a tal. Diríem que la gent, aquesta massa anònima que anomenem «la gent», considera respectable la cultura, o censurable la incultura? Sospite que no. Encara faria una altra pregunta, sense intenció irònica: creieu que l’amor per la cultura, el respecte a la intel·ligència o l’interès pel pensament són trets característics dels universitaris en general? Dels vostres col·legues en particular?

Tenint en compte l’ambient humà que ens envolta, em sembla que encara és un miracle que hagen aparegut personatges com els que he comentat al llarg del meu parlament. I no us deixeu enganyar: una de les manifestacions més clares de l’odi al pensament és l’odi a la institució universitària. No ho dic com a treballador d’aquesta empresa, sinó com a persona, simplement. Conec el funcionament d’aquesta maquinària per dins, i sé fins a quin punt és un reflex de com funciona la societat, eixe «mon exterior» que ens amenaça sense dissimular massa les seues intencions. Però hi ha uns valors d’integritat intel·lectual, d’amor a la veritat i respecte pel pensament que formen part de l’ideal universitari. Hi ha coses que mereixen un respecte i un compromís. Si no optem per aquests valors, ens mostrarem indignes de l’heretatge de Vives i del seu exemple. Precisament això és el que la nostra societat no entén ni vol entendre. Hi ha qui diu que aquest país ja deixà de ser rural fa unes quantes dècades. Jo crec que, pel que fa a certs mecanismes mentals, no sols som rurals, sinó que ni tan sols hem superat l’Edat Mitjana. En això, els valencians són tremendament hispànics. Jo no hi veig l’europeïtat per cap banda. Ens sorprendrem, encara, d’estar com estem?

Per tant, diria que no sols som un país sense filòsofs, on les idees han hagut d’arrecerar-se en una forma de literatura, sinó que a més a més encara hauríem d’estar agraïts a l’atzar, a la casualitat o a la teoria del caos. Com que no es pot fer front a les situacions reals a base de ficcions, cal admetre que ens movem en un medi especialment hostil. El pensament creatiu topa, entre nosaltres, amb una multitud de barreres i clausures, de vegades inevitables i de vegades autoimposades. La gent que em va convidar a parlar-vos està preocupada, segons sembla, per la filosofia en català i feta per gent d’ací. Si filosofar és una tasca difícil, en aquests mals temps per a la lírica, fer-ho ací i en aquesta llengua és gairebé una condemna al silenci. No parle només del menyspreu ni dels vetos del ministerio madrileny, que també en podríem parlar, i molt. Si us he desenvolupat una mica el concepte de coneixement local és perquè resulta pertinent per a entendre aquesta situació local. D’una banda, el nivell d’intraductibilitat dificulta la projecció exterior de certs textos; d’altra banda, la presència obsessiva (i evassiva) de certs temes ha castrat bona part de la creativitat intel·lectual d’aquest país i ha creat un cercle viciós en un mercat intel·lectual fràgil i reduït. I encara ens ha de resultar sorprenent l’existència d’una literatura assagística que ha actuat com a últim refugi de la creació i del pensament, com a substitut incomplet i provisional de la filosofia. Perquè aquesta situació canvie, han de canviar moltes coses; la manca absoluta de respecte envers el pensament no pot desaparèixer en solitari, perquè és una actitud lligada a moltes altres actituds: forma part d’una manera de viure en societat i d’una manera de veure el món. De vegades pense que Hobbes s’hauria divertit moltíssim si haguera pogut analitzar la societat «espanyola» actual. Potser pensareu que l’odi a la intel·ligència, els comportaments incívics, la violència verbal quotidiana, les cagades de gos i l’urbanisme salvatge i caòtic són temes ben diferents. Fixeu-vos-hi bé perquè, en realitat, són temes ben solidaris entre ells. Ací és on necessitem urgentment el raonament lúcid que lliga les coses pel sentit i ens intenta oferir una interpretació del nostre entorn humà.

Si voleu que aquest país done més senyals de vida intel·ligent, doneu-les vosaltres. És l’única conclusió possible, i l’únic programa d’acció que se us pot oferir sense estafar-vos. I si, a més a més, voleu que siga en la llengua que estic emprant, endavant, ja sabeu el que cal fer. Aquesta opció implica, òbviament, un seguit de riscos i limitacions impossibles d’esquivar. Hi ha el problema de saber per a qui escrius o per a qui fas les teues conferències, un públic reduït i cada vegada més assetjat. Una altra qüestió és si es pot «fer carrera» en filosofia, si es pot ser algú, sense escriure en anglès, alemany o italià; Larra ja deia, amb una clarividència definitiva, que

Què direm, doncs, de nosaltres mateixos?

Hi ha, també, la temptació local, la temptació del coneixement «massa» arrelat al medi: en els temes i en l’enfocament, en el contingut i en la forma mateixa del discurs. Hi ha, finalment, el problema de com sobreviure en un entorn cada vegada més brutalitzat; sobreviure, en el sentit de «guanyar-se les garrofes» i en el sentit de «mantenir-se íntegre». És clar que també podem conformar-nos amb el saldo actual, podem prendre els nostres literats com a únic model i glorificar-los ritualment tots els anys, podem passar-nos la vida repetint fins a la nàusea la litúrgia dels aniversaris i les efemèrides, podem viure en aquest simulacre de normalitat que amaga mancances profundes de les quals nosaltres mateixos som coresponsables. De moment, gràcies a alguns personatges extraordinaris s’ha demostrat que és possible dir coses interessants en català. Sortir del parany local, fer filosofia en català, pot ser una aventura o un suïcidi intel·lectual, o totes dues coses. Però és una opció possible, i sembla que algú s’ha pres la molèstia de demostrar que ho és. Tornem al Faust: Im Anfang war die Tat, «En el començament era l’acció». Ja ho sabeu. Moltes gràcies.

© Guillem Calaforra

València, desembre de 1997