CONFLICTE DE LLENGÜES I CONFLICTE DE VALORS — ASPECTES TEÒRICS DEL LIBERALISME LINGÜÍSTIC(1)

Comunicació presentada al 17. Deutscher Katalanistentag -- Westfalische Wilhelms-Universität Münster (6-8 abril 2000)

Versió provisional
 
 

© Guillem Calaforra i Pol Ferrando, 2000
 
 
 
 

La sociolingüística de les comunitats minoritzades s’estima molt la utilització de certs termes i sintagmes: planificació lingüística, política lingüística, normalització, etc. Darrere de conceptes com aquests hi ha un arsenal de pressupòsits i de partits presos que donen per descomptats molts dels arguments que justament caldria discutir. La tendència al pensament ahistòric —o antihistòric, quan cal— s’afegeix a aquesta omnipresència del «tu ja m’entens» proverbial, i amaga incoherències teòriques —molt coherents amb certes pràctiques, d’altra banda.

En aquest estudi ens proposem d’analitzar teòricament les polítiques de normalització lingüística des de punts de vista conscientment liberals —en la línia d’Isaiah Berlin—, per esbrinar quina correspondència hi ha entre la situació minoritària i els pressupòsits ideològics des dels quals es vol superar. Això ens obligarà a fer una ullada ràpida a l’estructura sociopolítica en què ens movem actualment (l’estat-nació) i a l’esquema sociolingüístic que actua com a desideratum implícit del language planning (la llengua nacional). L’única manera de defugir un cert immanentisme és, d’altra banda, un enfocament radicalment genealògic, que assenyale quines són les condicions de possibilitat d’aquest sentit comú establert, i quins són els factors que van intervenint al llarg de la història fins donar aparença d’immemorial i necessari a allò que és un producte històric. La crítica de l’estat nació i de la llengua nacional ens portarà a altres consideracions sobre els conflictes de valors en la política lingüística. No cal dir que, malgrat el caràcter exteriorment teorètic de la recerca, estem tothora —i a cada paraula— pensant en problemes molt i molt concrets: els de la nostra comunitat lingüística.
 
 
 
 

1. GENEALOGIA (NO AUTORITZADA) DE L’ESTAT-NACIÓ
 
 

Historicitat

Una de les fites fonamentals de la modernitat és la cristal·lització d’aquell tipus d’organització política que anomenem estat (o estat-nació). És cert que autors com Plató, Aristòtil, St. Agustí o St. Tomàs ja havien dit la seua sobre la cosa pública, però l’àmbit territorial i administratiu sobre el qual teoritzaven era molt diferent de l’estat modern: els grecs parlaven de la ciutat-estat (poliV), i els pares de l’església es referien al Sacre Imperi catòlic. Abans de la Revolució Francesa, mai no s’havia plantejat la qüestió en termes de garantia d’una pau perpètua ni de tracte igualitari envers tots els ciutadans —abans catalogats com a súbdits o inclosos dins d’altres categories encara més subalternes—, i molt menys no s’havia fet d’aquests principis els pilars bàsics d’una organització política. Aquest sistema polític, infantat pels notables il·lustrats i per la burgesia emergent, havia de convertir els súbdits en ciutadans més lliures, més feliços i més justos. Havia de ser, al cap i a la fi, una societat més racional que albirava un il·lustrat futur per al gènere humà.

Segons Isaiah Berlin (1979: 25), va ser Maquiavel qui trencà de manera subtil però radical els lligams que unien els poders politicoterrenals amb l’església. Governar i mirar de salvar ànimes són dues tasques diferents, i fins i tot poden resultar contradictòries. Són dues moralitats antagòniques, i pretendre de portar ambdues de la mà ens menaria directament cap al fracàs polític. Idees com la sobirania popular, la importància de l’individu i el rebuig de la religió dins de la cosa pública no s’originen des de perspectives diferents, sinó que totes són fruit d’un mateix gest; o si es vol, per emprar terminologia weberiana, són fruit d’un mateix procés: el procés de racionalització i desmagificació característic de l’Occident europeu. Aquest gest, o aquest procés, tot i les influències evidents de la tradició grecorromana i cristiana, té la seua gènesi en la modernitat il·lustrada. És en aquest moment quan hom definirà l’ésser humà com a ésser racional i, per això mateix, autònom, lliure i igual que la resta dels seus congèneres. «Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune», diu l’article primer de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et du Citoyen. No ens ha d’estranyar, doncs, que en aquest context emergesquen els mitjans de comunicació escrits, tal com els coneixem en l’actualitat. El fet que tots els ciutadans reben informació sobre allò que s’esdevé al seu voltant suposa practicar l’article de la Déclaration que acabem de citar (2): la informació és una manera de fer públic allò que interessa o ha d’interessar el ciutadà i, alhora, és una manera de prendre en consideració les seues capacitats racionals i crítiques.

El fet d’abandonar la religió a l’àmbit privat no és un simple capritx de racionalistes liberals. L’article desè de la mateixa Déclaration diu: «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi.» I és que les guerres de religions implicaven una situació constant de bellum omnium contra omnes. Hobbes no al·lucinava ni imaginava teories estranyes quan escrivia el Leviathan, sinó que interpretava el seu moment històric. Perquè els homes naixen iguals, certament, però els seus instints i les seues passions els porten a guerrejar en aparèixer la més mínima desconfiança —la millor defensa és un bon atac, segons el tòpic— per tal d’assegurar la seua supervivència i de retop el seu poder, i això s’esdevé tant entre els membres de la pròpia comunitat com enfront dels estrangers. És obvi que aquesta situació es torna insostenible per a qualsevol societat, i ningú no desitja perpetuar aquest estat de neguit. Diu Hobbes (Leviathan, II, cap. 17):

«The only way to erect such a common power, as may be able to defend them from the invasion of foreigners, and the injuries of one another, and thereby to secure them in such sort as that by their own industry and by the fruits of the earth they may nourish themselves and live contentedly, is to confer all their power and strength upon one man, or upon one assembly of men, that may reduce all their wills, by plurality of voices, unto one will: [...] This is the generation of that great LEVIATHAN [...] For by this authority, given him by every particular man in the Commonwealth, he hath the use of so much power and strength conferred on him that, by terror thereof, he is enabled to form the wills of them all, to peace at home, and mutual aid against their enemies abroad.» És cert que altres autors van plantejar el naixement de l’estat com a fruit d’un acte de voluntat, és a dir, com a fruit d’un acte lliure i no pas com a resultat del sotmetiment de què parlava Hobbes. Aquest serà el cas de Rousseau o Kant. La sobirania, tal com havia determinat abans Bodí, és del poble i no pas dels prínceps, i per tant els homes poden associar-se lliurement per donar-se un govern que millore les condicions de vida de tots els associats que s’inclouen dins d’aquest gran contracte social. Com diu Rousseau (Du contrat social, I, cap. 6): «"Trouver une forme d'association qui défende & protège de toute la force commune la personne & les biens de chaque associé, & par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, & reste aussi libre qu'auparavant." Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.» Aquesta és, doncs, la seua idea bàsica, que encenta una perspectiva represa després per Kant en els seus escrits sobre filosofia de la història. Però és evident, de nou, que l’element defensiu de l’associació torna a aparèixer, ja que, per dir-ho d’alguna manera, la seguretat és condició de possibilitat de la vida feliç, lliure i pacífica.

Aquesta idea de l’estat pacificador, laic i just no hauria estat possible sense la plena confiança en la raó, una confiança per la qual van pledejar els il·lustrats i, abans d’ells, també els humanistes del Renaixement. La racionalitat, aquest tret que caracteritza els éssers humans, té un abast limitat, però també unes potencialitats encara desconegudes pel fet de no haver estat estudiada correctament. Les ciències naturals han demostrat els grans avanços que es poden aconseguir tot seguint els dictàmens d’una racionalitat metòdica i sistemàtica. El progrés de la humanitat passa necessàriament pel camí de la raó. El coneixement ens alliberarà, però també ens farà més poderosos en la mesura que no ens deixarem sotmetre a les forces obscures dels mites ni als instints irracionals de la natura. Ara cal atrevir-se a saber, cal eixir de la culpable minoria d’edat. (L’home esdevé, així, el centre de la creació; o com diu Joan Fuster parlant del Renaixement: «S’ha arribat a dir que aquell temps fou el primer en què l’home se sentí content del seu estat de natura caiguda: fóra millor aventurar que es tractava de començar a no sentir-se natura caiguda» [Fuster 1955: 25]).

Hobbes, Locke, Rousseau, Kant i una llarga nòmina d’altres filòsofs i teòrics de la societat van tractar de seguir els mètodes racionals de les ciències de la natura, però portant-los a l’àmbit de la vida pràctica; és a dir, al camp de la política i de l’ètica. Perquè hi ha la possibilitat de descobrir les lleis de la raó i, així, d’ampliar els nostres coneixements de manera que puguem establir quin és el millor sistema de govern per als éssers humans, ço és, aquell sistema que més s’aprope als dictàmens de la raó. L’estat-nació democràtic sorgit amb la Revolució Francesa, segons Kant,

«ist zwiefach: erstens die des Rechts, daß ein Volk von anderen Mächten nicht gehindern werden müsse, sich eine bürgerliche Verfassung zu geben, wie sie ihm selbst gut zu sein dünkt; zweitens die des Zwecks (der zugleich Pflicht ist), daß diejenige Verfassung eines Volkes allein an sich rechtlich und moralisch gut sei, welche ihrer Natur nach so beschaffen ist, den Angriffskrieg nach Grundsätzen zu meiden, welche keine andere als die republicanische Verfassung, wenigstens der Idee nach, sein kann, mithin in die Bedingung einzutreten, wodurch der Krieg (der Quell aller Übel und Verderbniß der Sitten) abgehalten und so dem Menschengeschlechte bei aller seiner Gebrechlichkeit der Fortschritt zum Besseren negativ gesichert wird, im Fortschreiten wenigstens nicht gestört zu werden» (Der Streit der Fakultäten, «Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen», § 6).
 
La idea de racionalitat il·lustrada amara tot el concepte d’estat i d’individu —ara ciutadà— que s’unirà voluntàriament al contracte i se sotmetrà a les lleis que emanen d’aquest gest polític. I com que les lleis brollen d’una deu de racionalitat, el fet de sotmetre-s’hi no serà una esclavització, sinó més aviat un acatament de l’imperatiu categòric de la raó i, per tant, una acció autònoma i volguda. Una de les actuacions fonamentals de l'estat-nació, en tant que estructura política dirigida per la burgesia, és l’establiment de determinats drets i llibertats que permeten el funcionament de la maquinària econòmica. És en aquest context que apareix la Déclaration de 1789. L'estat garanteix la propietat privada i les llibertats polítiques imprescindibles per a la marxa del capitalisme. «Liberté, égalité et fraternité» és el lema francès. No és casualitat: la revolució de 1789, i la Déclaration, en tant que materialització política dels principis il·lustrats, representen l’acta de naixement de l’estat-nació tal com el coneixem avui dia. Diu Leonard Tivey (1981: 13): «La revolución de 1789 proclamaba los Derechos del Hombre, pero desembocaba en afirmaciones de la soberanía del pueblo francés. En adelante, el pueblo que debía gobernar —o en cuyo nombre al menos debía ejercerse el gobierno— fue concebido, delimitado y moralmente asumido como "la nación". [...] Lo que se inventó a comienzos del siglo XIX fue la ideología, esto es, la creencia de que las naciones eran las unidades naturales y las únicas verdaderamente políticas, los fundamentos sobre los cuales debían edificarse los Estados, los gobiernos y sus respectivas políticas. Es así como aparece el concepto de Estado Nación en tanto que ideal. Su realización concreta en el mundo entero sólo se produjo en el siglo XX, cuando se hundieron los grandes imperios de Holanda, Turquía, Francia y Gran Bretaña.»
 
Una definició (weberiana)

Encara no fa cent anys que Max Weber va pronunciar la seua famosa conferència Politik als Beruf, en la qual definia l’estat com

«diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes — dies, das "Gebiet", gehört zum Merkmal — das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht» (Weber 1919a: 821-822, subratllat nostre) La idea, certament, ha estat molt citada i comentada per tota mena d’autors; tant, que gairebé sembla oblidada. Però ser portador del poder i exercir la violència legítima no són activitats senzilles: no debades es considera bon estadista aquell que té bon ull per a les enrevessades i complexes xarxes i relacions de les coses d’estat (la res publica). El poder, és clar, no només ve donat per la gràcia de Déu, tot i que aquesta darrera puga ser una justificació de pes. N’hi ha exemples de sobra, i Maquiavel n’és testimoni. De manera que, més que no una divinitat legitimadora, l’estat —l’estadista— necessita uns mitjans materials (econòmics, militars, burocràtics, etc.) per tal de fer bé la seua tasca, és a dir, garantir la pau dins del terrirori estatal (-nacional), defensar el territori dels enemics estrangers i organitzar la vida en comú dels ciutadans. En poques paraules: l’estat expropia, sotmet i centralitza tots els mitjans que puguen fer perillar l’estabilitat i la seguretat dins dels seu territori. Podem ampliar, amb paraules de Weber mateix, la definició anterior: «Für unsere Betrachtung ist also das rein Begriffliche festzustellen: daß der moderne Staat ein anstaltmäßiger Herrschaftsverband ist, der innerhalb eines Gebietes die legitime physische Gewaltsamkeit als Mittel der Herrschaft zu monopolisieren mit Erfolg getrachtet hat und zu diesem Zweck die sachlichen Betriebsmittel in der Hand seiner Leiter vereinigt, die sämtlichen eigensberechtigten ständischen Funktionäre aber, die früher zu Eigenrecht darüber verfügten, enteignet und sich selbst in seiner höchsten Spitze an deren Stelle gesetzt hat» (Weber 1919a: 824) L’estat, per tant, actua dins els seus límits en un territori determinat, però també de fronteres enllà per defensar-se de possibles atacs exteriors. Donada la importància de la defensa i de la seguretat, no és cap destrellat afirmar que l’estat, malgrat les teories contractuals, restarà legitimat sempre que acomplesca els fins per als quals ha estat creat: mentre mantinga el seu poder, tota revolta que no triomfe serà una revolta injusta i, per tant, il·legítima (és clar que també esdevindrà el contrari: tota revolta o guerra que no siga aturada per l’estat i impose els seus criteris i maneres de fer esdevindrà legítima i justa, «por justo derecho de conquista»).

En la citació weberiana precedent, hem vist com aquest autor apunta que l’estat ha de centralitzar tots els recursos per posar-los a la seua disposició. És bàsica, precisament, una administració disciplinada i efectiva per tal de garantir els drets individuals i col·lectius dels ciutadans, i mai no seran prou els mitjans que es destinen a aquest fi. Amb la creació de l’estat modern s’enceta, doncs, un procés d’homogeneïtzació global que ha de garantir el desenvolupament eficient i igualitari de la cosa pública i de la societat, malgrat la repressió i l’exclusió de les minories. Les lleis, tant com els drets de l’home, són racionals, i la raó és única. Només hi ha un camí per a cercar la vida bona, justa, feliç i lliure, i tots els altres s’han de rebutjar com a falsos (3) (o falsificats); altrament, tornaríem a la foscor preil·lustrada. El camí de la raó és únic i assolible, i l’estat democràtic és una forma de govern racional, fruit de la lliure associació de voluntats; per tant, tots els ciutadans queden sota la voluntat general i única que han acceptat sense coacció. Luis Villoro ho explica de manera diàfana:

«Invención de un grupo, el estado-nación es el resultado del dominio político de ese grupo sobre los demás. El espacio que ofrece para la realización de una nueva comunidad cultural es también el que permite la dominación de un grupo hegemónico mediante el monopolio de la violencia. Para ejercer el poder, precisa unidad. El estado nuevo debe ser la expresión de la voluntad concertada de todos los ciudadanos; todos deben convenir, por lo tanto, en una voluntad común. Ésta debe expresarse en una sola ley, un solo marco cultural y una sola estructura de poder. Cuando el poder supremo ya no reside en una persona, sino en todo el pueblo, la nación debe confundirse con el Estado.» (Villoro 1998: 34) En els nous estats-nació no hi ha individus procedents de cultures diverses, només hi ha ciutadans que abans estaven en un estat de natura però que, en acceptar el contracte, han entrat a formar part de l’estat de dret. L’estat de dret no fa diferències entre els ciutadans, tots són iguals davant la llei. I si no ho són, els fa iguals —per a tots els efectes. La llei unifica tots els ciutadans, que han d’acceptar —o han acceptat— les normes del joc. Des d’ací s’enceta un procés de normalització ciutadana: en un mateix estat no hi ha grups diferents ni cultures diverses; això seria caòtic, i la nova societat només es dirigeix mitjançant una voluntat (tot i que siga una voluntat general). L’estat ha d’esborrar els orígens de cadascun dels ciutadans per crear un nou ordre homogeni que assegure la igualtat, sense privilegis ni furs especials; ha d’uniformitzar l’heterogeneïtat real amb una legislació general, una administració central i un poder únic (Villoro 1998: 26). L’estat unificat inicia, així, la construcció d’una nació que ha de coincidir amb el territori administrat.

Segurament, l’homogeneïtzació no és només el pla d’un cap pensant ple d’afany de poder, sinó també conseqüència d’unes condicions materials en procés de modernització. S’ha de possibilitar l’expansió de l’economia dins del territori nacional, i per això cal eliminar tot tipus d’obstacles, bé siguen privilegis nobiliaris, gremis, taxes provincials. Cal obeir les tendències de l’economia de lliure mercat que imposa el procés d’industrialització incipient.

«El paso a una sociedad industrial y mercantil tiene como condición la uniformidad en los pesos y medidas, la generalización de una moneda única, la abolición de los impuestos locales y alcabalas, la facilidad de comunicaciones, la uniformidad de reglas de propiedad e intercambio. El establecimiento de un mercado uniforme es paralelo a la uniformidad jurídica y administrativa que, a la vez favorece un poder central, iguala en derechos a la emprendedora clase media (burguesía) con la aristocracia.» (Villoro 1998: 27) Però un dels àmbits on més esforços ha d’esmerçar l’estat pel que fa a l’homogeneïtzació, en tant que símbol identificador, és el de la cultura i l’educació, i sobretot el de la llengua. L’estat selecciona la llengua nacional (4) i la imposa en tots els àmbits de la vida pública —l’administració, la vida comercial, la legislació i l’educació— com a llengua única, com a idioma que possibilita la comunicació entre tots els ciutadans del territori, i que tots tenen el deure de conèixer. El domini de la llengua nacional és imprescindible per tal que hi haja una fluïda comunicació entre ciutadans i administració. No només s’ensenya la llengua que tots han de conèixer, sinó que tothom ha d’instruir-se dins del mateix sistema, i és en l’educació nacional on es transmet de manera palesa el discurs dominant, que bateja els infants com a nous ciutadans de l’estat. És en el sistema educatiu, en la socialització secundària, on es porta a terme el procés d’ensinistrament cultural, on s’imposen els valors que hom ha d’acceptar per esdevenir un ciutadà exemplar —evidentment, un ciutadà racional. L’estat exigeix adhesió i reverència dels ciutadans a la nova cultura que determina el grup hegemònic, i fins a tal punt això és cert que el ciutadà jurarà fidelitat a la bandera de la nova nació i estarà disposat, com es diu en l’exèrcit espanyol, «a derramar hasta la última gota de sangre por la patria». Si el sistema educatiu és el ritu d’iniciació, el sistema militar obligatori esdevé, per a major glòria de la pàtria, el ritu d’acceptació plena dins de l’estat-nació. I justament l’exèrcit és una de les organitzacions més representatives de la violència legítima de l’estat, ja que ha de vetllar per la seguretat nacional i per la integritat del territori. L’estat, amb tots els mitjans al seu abast crea, difon i reprodueix el seu propi discurs de dominació per perpetuar-se: crea «veritat». (5)
 
 
 
 

2. UNA CRISI SENSE CRÍTICA? (6)
 
 

Crisi de l’estat-nació (7)

Al llarg del segle XX, una sèrie de factors han contribuït a fer que l’estat-nació, el tipus d'organització política característic de la modernitat, derive cap a una situació crítica. Alguns d’aquests factors són externs, resultat de canvis tecnològics i socioeconòmics a gran escala; d’altres són contradiccions internes de l’esquema mateix, factors diguem-ne estructurals. Les tendències globalitzadores, el problema de la diversitat sociocultural i l’ús de la repressió legítima són, probablement, els tres elements que més pressió exerceixen sobre l’estructura tradicional de l’estat-nació.

El fenomen que una certa moda anomena globalització, lluny de ser un procés acabat d’inventar, és una tendència inherent a la lògica interna del capitalisme. El desenvolupament històric de l’economia de mercat, lluny ja de tàctiques proteccionistes obsoletes (en tant que redueixen les possibilitats d'expansió del sistema), ha engegat processos interns ben coneguts, que assoleixen el seu punt més alt durant els últims decennis del segle XX:

Com diu Luis Villoro, «Hay un nuevo culto: el del mercado, y en ese culto oficia un capital sin patria, que no está sujeto a las leyes de ningún estado y que a todos impone sus propias reglas. Las bolsas de valores están ligadas a través del mundo y funcionan transfiriendo en un momento, de un punto a otro del globo, enormes capitales. Esos desplazamientos pueden desestabilizar, en un instante, la economía de cualquier país» (Villoro 1998: 48) No cal fer marxisme barat per adonar-se que tots aquests processos, inherents d’alguna manera a l’economia capitalista, tenen una sèrie de conseqüències. Així, per exemple, el progrés pel que fa als mitjans de transport i a les infraestructures no és un fet casual o contingent, sinó que respon a les exigències de la vida econòmica. El mateix val, sens dubte, per a les comunicacions. Les famoses TIC (tecnologies de la informació i de les comunicacions) són instruments que asseguren i perfeccionen la flexibilitat i la rapidesa del funcionament del sistema econòmic (8). La internacionalització de l’economia, el perfeccionament (i, en certa manera, l’abaratiment) dels mitjans de transport, i l’emergència imparable de les TIC són factors que creen una interdependència planetària única en la història humana. Per primera vegada, es pot dir que l’habitant de classe mitjana dels països occidentals té la impressió que tot el que passa arreu del món l’afecta d'alguna manera —això és, sempre que aparega en la premsa, en la televisió, o en Internet. Tal com la coneixem en les versions popularitzades els darrers anys, la globalització és, en paraules de Bernat López, l’«increment de les facilitats i de la rapidesa en l'intercanvi de mercaderies i de continguts simbòlics» (López 1998: 169). I aquest procés posa en qüestió, a cada pas, la vigència de les fronteres estatals en tant que creadores d’àmbits de referència bàsics i definitius.

El poder polític fa les lleis i vetlla perquè hom les complesca, però què ocorre quan els ciutadans les transgredeixen? Llavors, en última instància (i no sempre com a últim recurs) l’estat recorre a la policia, a l’exèrcit i als seus derivats. Ja hem dit abans que l’estat, en tant que representant de la sobirania nacional, és l’únic que té garantida la legitimitat en l’ús de la violència física. És evident que aquest no és només un recurs per a mantenir controlats els malfactors. És, també, el mètode de dissuasió dirigit a la dominació sobre la dissidència. No cal mirar els règims totalitaris per trobar-ho. Les democràcies occidentals es troben en la situació paradoxal d’haver de maquillar i dissimular la que justament és una de les característiques bàsiques de l’estat com a organització social. La coacció física es transforma sovint en manufactura del consentiment, que sempre resulta més subtil i més acceptable per a a l’opinió pública (9). D’una banda, l’estat necessita fer creure que funciona de manera no coactiva (10); de l’altra, tal com assenyalava Foucault, també ha de deixar clar que té la capacitat de reprimir (Foucault 1981: 126), que aquesta repressió és l’única legal i justa, i que la posarà en joc quan la desobediència civil puga quedar fora del seu control. La construcció de l’estat-nació passa necessàriament per l’articulació d’un aparell de repressió; el nacionalisme polític té també, entre els seus propòsits, el de tenir aquest aparell a les seues ordres. Quan hom reivindica llibertat nacional o independència està exigint també un aparell policial i militar que responga millor a les necessitats d’un estat més reduït; un aparell coactiu, doncs, que conega millor en quines circumstàncies farà el seu treball. La contradicció entre la teoria liberal (11) i la fonamentació última en la violència i la repressió és un element que cal tenir en compte quan es fa una anàlisi crítica d’aquesta forma d’organització política.

Però convé no perdre de vista que la legitimitat és un constructe simbòlic compartit pels membres d’una societat i, com a tal, és creat socialment. A l’estat-nació, l’atribució de legitimitat és una de les eines bàsiques de control simbòlic de la societat; és també, doncs, un fet simbòlic, i és construïda pel poder mitjançant el domini del discurs. I és que normalment la realitat es veu a través d’un discurs que crea el mateix poder; un discurs que acaba anorreant qualsevol brot de crítica del pensament. El discurs que es vol poderós, talment com el pensament en què recolza, acaba esdevenint pensament captiu, esclau dels seus propis dogmes. I el discurs de l’estat, amb el seu afany d’eternitat, no en resta al marge. Els imperatius que marca la llei se suposa que són imperatius racionals que qualsevol ésser humà amb plena capacitat de jutjar hauria d’acceptar. D’acord amb això, el fet de sotmetre-s’hi no és cap imposició sinó un acte autònom de la voluntat. Kant (12) tenia molt bones intencions quan va formular aquesta idea, però també es cert que, perversament, se sol convertir en una de les legitimacions de la violència i de la tortura per part dels governants. Què ocorre quan hom no accepta la norma o llei que pretesament ha sorgit de la voluntat general? Què ocorre si hom considera que un individu que actua de manera diferent a la «normal» per la seua tradició cultural és considerat irracional, incapacitat o inadaptat? Aleshores és quan l’estat, amb el seu tarannà paternalista, ha d’entrar en acció per fer veure a l’«estúpid» la veritat. El fet de fer-li comprendre —amb els mitjans que siga— que va desencaminat no es considera equivalent a forçar-lo, perquè si ell fóra vertaderament racional acceptaria allò que se li proposa; convèncer-lo o aconseguir el seu assentiment, si cal, per mitjans repressius, és alliberar-lo: fer-li veure la veritat. És com el que s’esdevé a l’escola: de segur que ningú no acceptaria com a imposició injusta que un xiquet fóra pressionat per tal de fer-li acceptar un teorema matemàtic, perquè el xiquet ha d’aprendre de l’autoritat del mestre tot allò que encara no pot comprendre per si mateix, però quan desenvolupe les seues capacitats i comence a establir relacions pel seu compte, quan puga comprendre la racionalitat del teorema, aleshores agrairà al mestre el seu esforç. Un autor que ha desenvolupat amb agudesa aquest tema ha estat Isaiah Berlin, (13) que ha vist com aquesta pretensió d’autonomia racional ha menat cap a «l’holocaust dels individus en els altars dels grans ideals històrics». Aquesta idea de llibertat positiva, com la defineix Berlin, en el seu ús polític consisteix a afirmar que

«A rational (or free) state would be a state governed by such laws as all rational men would freely accept; that is to say, such laws as they would themselves have enacted had they been asked what, as rational beings, they demanded; hence the frontiers would be such as all rational men would consider to be the right frontiers for rational beings. [...] the rational ends of our "true" natures must coincide, or be made coincide, however violently our poor, ignorant, desire-riden, passionate, empirical selves may cry out against this process» (Berlin 1969: 145-148) És pervers i terrorífic com l’obsessió per la idea d’autonomia pot esdevenir la forma més rebutjable d’heteronomia: el paternalisme. La vida, sens dubte, dóna sorpreses i descobreix sarcasmes.

D’altra banda, un altre punt que evidencia la crisi de l’estat-nació és una altra paradoxa, que converteix la igualtat en una forma de subordinació. L’homogeneïtzació lingüística dels estats-nació moderns, lluny del simplisme amb què s’ha presentat sovint, és un altre aspecte ambivalent de la racionalització de la vida sociopolítica. El projecte d’anihilació dels patois a França després de la Revolució es fa en nom de l’égalité, malgrat que després es puga enfocar des d’una altra òptica. Si tots els ciutadans són iguals davant la llei, si tots han de tenir les mateixes oportunitats per realitzar-se en l’àmbit de la nació, tots han de compartir la mateixa cultura (podeu substituir aquest darrer mot per llengua). Aquesta manera d’entendre la igualtat emmascara, justament, una asimetria bàsica: la cultura comuna és habitualment la de la comunitat hegemònica, que converteix les altres en subordinades. Si aquestes darreres accepten el seu paper com a tals, llavors no hi ha cap problema: s’engega un procés que s’acaba amb la desaparició de les cultures minoritzades. Però si la cultura nacional es construeix amb oposició de les comunitats no hegemòniques, llavors la igualtat es construeix sobre la injustícia. Si partim dels seus pressupòsits homogeneïtzadors, l’estat-nació tradicional no dóna una resposta satisfactòria a la seua diversitat interna. Els estats pluriculturals i plurilingüístics regits amb pautes igualitàries són excepcions comptadíssimes. D’altra banda, la tendència a la uniformitat és idèntica en els estats-nació establerts i en les nacions culturals que aspiren a ser-ho. L’irredemptista empra el discurs pluralista de la diversitat quan no ha aconseguit bastir un estat-nació, però aplica els mateixos criteris d’homogeneïtzació quan aconsegueix monopolitzar el poder (14). En qualsevol cas, les comunitats minoritzades poden pretendre deixar de ser-ho. La incapacitat de l’estat-nació de constituir-se respectant la seua diversitat interna és un dels punts que n’expliquen la crisi com a organització política. És una paradoxa, o és simplement el desenvolupament lògic d’un poder al qual hom ha atorgat la capacitat d’exercir la violència legítimament? Això ja ho denunciaren els romàntics amb la seua corrosiva crítica a la Il·lustració. Els conceptes il·lustrats només cerquen allò general, allò comú, talment com ho fa la ciència; les seues lleis són generals, comunes... la racionalitat d’aquests conceptes només té en compte la diferència per a negar-la, la qual cosa és també una altra forma de violència. Perquè rebutjar la diversitat és una de les formes més greus d’incomprensió del subjecte, de l’individu —i, si voleu, també del ciutadà. I aquest ha estat un dels errors fonamentals de l’estat-nació modern: la seua incomprensió (o falsa comprensió) de la realitat; el seu afany per una racionalitat gairebé ultramundana li ha barrat el pas a allò que se li presentava immediatament. Com més prop està la realitat diversa, més difícil és de veure-la —o és que, simplement, hom no la vol veure.
 
 

Crisi de la llengua nacional

El concepte de llengua nacional, per la seua banda, implica una estructura sociolingüística força determinada. En la mesura que n’és subsidiari, l’esquema de la llengua nacional presenta amb l’estat-nació tota una sèrie de paral·lelismes que el col·loquen en la mateixa situació de crisi. La multiplicació de les interdependències a nivell mundial ha mundialitzat les comunicacions i la informació a través del desenvolupament cada vegada més accelerat de les TIC; cal afegir-hi, també, l’abaratiment de costos d’aquestes tecnologies. Tot plegat ha tingut efectes comunicatius molt profunds, com ara l’accés a un cabal de textos exorbitant (i que es multiplica diàriament), o la facilitat per a posar en contacte usuaris de qualsevol lloc del planeta. Aquests i altres factors —l’americanització, les necessitats lingüístiques de la comunitat científica, etc.— han universalitzat la necessitat de dominar diverses llengües a banda de la pròpia... quan la pròpia no és l’anglès. Abans, el domini de la llengua nacional garantia als ciutadans la satisfacció de gairebé totes les necessitats comunicatives. Actualment, i cada vegada més, aquest domini es dóna per descomptat, i guanya terreny l’exigència d’altres llengües (15). Però convé no deixar-se seduir per simplificacions i mistificacions: la necessitat i l’extensió d’una interlingua no és un invent de la postmodernitat globalitzadora. La civilització europea en va tenir una de ben útil fins al segle XVIII i més enllà, el llatí europeu. El declivi de l’europeu comú avançà pari passu amb la creació i imposició de les llengües nacionals. La progressiva centrifugació lingüística de la nostra civilització no va amagar durant molt de temps la necessitat d’un vehicle lingüístic compartit per aquesta comunitat de discurs; les solucions eren diverses: des de la difusió d’una llengua nacional (francès, alemany, anglès, fins i tot italià) com a llengua franca entre les elits culturals, fins a la invenció de llengües internacionals (16). La història posterior és ben coneguda. Ha augmentat, doncs, la necessitat de dominar i emprar llengües que van més enllà de la llengua nacional (de vegades, també d’idiomes que van més ençà). La llengua nacional ja no ho garanteix tot als habitants de l’estat-nació —és un esquema cada vegada més insuficient.

L’estat representa la sobirania nacional, universalitza l’educació nacional i funciona amb la llengua nacional: tots aquests sintagmes, i altres de semblants, apareixen pràcticament al mateix temps. La llengua nacional és l’instrument lingüístic de l’estat-nació, l’idioma omnipresent i indiscutit, suficient i necessari per als ciutadans de l’estat-nació —molt més, doncs, que una mera llengua oficial. El fet de construir aquest default language implica uns procediments purament estatals i d’enginyeria social. Tenint en compte la composició sociolingüísticament heterogènia de les poblacions amb minorització lingüística, la difusió de la llengua nacional només es pot realitzar per mitjans coactius i discriminatoris, i amb una intervenció directa de l’estat sobre el comportament lingüístic dels ciutadans. La recuperació del letó com a llengua nacional és un exemple clar i recent d’això: només hi rep la nacionalitat letona qui exhibeix competència lingüística en letó i coneixements d’història i cultura nacionals; els ciutadans que no ho fan tenen un rang inferior i menys drets civils —el de vot, per exemple. En l’àmbit català també s’han argumentat diverses vegades aquests aspectes, tant el de la desaparició de la llengua avui dominant com el de la utilització de tots els mitjans propis de l’estat-nació. En conseqüència, els projectes de construcció de llengües nacionals han d’assumir, també, la utilització dels mètodes coactius propis dels estats-nació que hom pretén impugnar. Des de punts de vista liberals, aquesta contradicció fa altament controvertible l’esquema de la llengua nacional.

La contradicció de la igualtat com a subordinació, que vèiem més amunt, reapareix intacta quan enfoquem aquest esquema sociolingüístic. En els seus orígens la llengua nacional és, per antonomàsia, la que identifica la nació, la llengua dels notables, per oposició a les llengües «populars». La construcció de les llengües nacionals —per dir-ho a la manera de Haugen, els «dialectes amb exèrcit i policia»— implica la reducció a folklore de les altres varietats que comparteixen l’espai geogràfic i social —és a dir, la nació— amb les varietats triomfants. I la folklorització, sinònim de reducció a la qualitat de residual, és el pas previ a la desaparició. Això val tant per a les minories autòctones com per als grups al·lòctons o Zuwanderergruppen(17). La sociolingüística militant ho ha assenyalat sovint: la normalització lingüística té com a finalitat la inversió de la substitució, que al seu torn implica la substitució de la llengua dominant. Però no sols d’aquesta darrera, sinó de qualsevol altra que estiga present en l’àmbit geograficopolític de la nació. Hi subjau un concepte d’igualtat que passa, novament, per la uniformitat —en aquest cas, l’homogeneïtat lingüística (18). I de bell nou trobem la normalització lingüística associada a les argumentacions i els mètodes que hom volia impugnar. Si exceptuem els estats activament multilingües, cal observar que la llengua nacional deixa fora de consideració la diversitat. I és justament el manteniment de la diversitat, el dret a la diferència, el que una argumentació liberal se suposa que ha de defensar. El monolingüisme territorial —nacional, en darrer terme— ha estat defensat sovint mitjançant l’associació essencialista entre el territori —pseudònim d’una comunitat lingüística que reivindica l’hegemonia— i la llengua. Amb arguments generalment històrics, una de les comunitats lingüístiques reclama la legitimitat exclusiva, en un territori, per a la seua llengua. Tal com ha vist Albert Branchadell, el recurs a conceptes com «llengua pròpia» (d’un territori) és altament discutible, en la mesura que les llengües pertanyen a individus de determinats grups socials, no pas als territoris com a tals. Hom pot situar-se legítimament dins el discurs ètnic i essencialista, però amb un cost inevitable: la transgressió de les llibertats individuals a favor de la consideració dels grups com a subjectes de dret. Aquest és el tercer punt en què el concepte de llengua nacional mostra febleses que cal no negligir en una anàlisi profunda.
 
 

Polítiques lingüístiques

Hom es demanarà, d’acord amb aquesta anàlisi, si estem abonant el laissez faire darwinista que alguns han utilitzat contra les llengües minoritzades. La resposta és radicalment negativa, per descomptat. Constatem, d’una banda, que la promoció de les llengües minoritzades s’ha fet sovint emprant els discursos i els mètodes que hom recrimina a les cultures hegemòniques; constatem, també, que esquemes polítics i sociolingüístics tan internalitzats (19) com l’estat-nació i la llengua nacional es troben en crisi a causa dels canvis històrics i de les pròpies contradiccions internes; constatem, finalment, que si es vol fer coherent la recuperació lingüística amb els principis liberals cal introduir canvis profunds en el discurs i en la praxi. Tot plegat no exclou en absolut la intervenció pública per raons sociolingüístiques. Per començar, cal delimitar ben bé els tipus genèrics de política lingüística, i després caldrà veure fins a on es vol arribar, i fins a quin punt les decisions polítiques són consistents amb uns valors i antagòniques respecte d’altres.

El terme «política lingüística» s’empra habitualment de manera força imprecisa. La política lingüística pot consistir en decisions i actuacions molt diverses, que tenen en comú només la promoció social i/o la remodelació formal d’una llengua. No és el mateix la dinamització lingüística que la planificació lingüística, els dos extrems —mínim i màxim, respectivament— d’intervenció pública sobre el comportament lingüístic dels ciutadans i sobre l’estructura sociolingüística. La dinamització aplica tècniques i estratègies que afavoreixen l’aparició d’una llengua en àmbits dels quals era absent o en els quals no tenia una presència consistent. Es tracta de crear condicions positives per a la difusió de l’idioma que es vol promoure, mitjançant reformes legals, tàctiques de sensibilització, màrqueting lingüístic, etc. La dinamització parteix sobretot de la persuasió com a eina per a provocar canvis sociolingüístics, i és un mètode típicament reformista. A pesar d’aquesta caracterització «feble», val a dir que es realitza des de pressupòsits i objectius perfectament polítics, i des d’una voluntat política ben concreta. La planificació lingüística, l’altre tipus ideal, és una intervenció més vinculada a l’enginyeria social; es realitza directament des del poder polític, i fa ús de tots els mètodes que posseeix l’estat per construir realitat social: estableix objectius últims —la creació de la llengua nacional—, defineix un pla d’actuació estructurat per etapes, hi inverteix uns recursos, n’avalua els resultats, vigila el compliment de l’aparell legal i castiga les transgressions, etc. El pressupòsit fonamental és la societat com a material brut que el poder té la capacitat de modelar a voluntat.

Aquests tipus d’intervenció pública plantegen un dilema complex. D’una banda, sembla que la pura dinamització, amb el seu tarannà més liberal, no garanteix la supervivència de les comunitats lingüístiques minoritzades ni la superació de les situacions de subordinació. D’altra banda, l’enginyeria social del language planning serveix millor els interessos del manteniment lingüístic (20), però presenta tots els perills de l’intervencionisme estatal, des de la contravenció de drets individuals fins a les derivacions totàlitaries. Així doncs, i des de punts de vista liberals, el nus de la qüestió serà la dialèctica permanent entre les decisions públiques que garanteixen la pervivència de comunitats lingüístiques minoritzades, d’una banda, i el respecte dels drets individuals dels ciutadans, independentment de la seua filiació lingüística, de l’altra. Això es relaciona estretament amb el que més endavant tractarem com a «situació tràgica».
 
 

3. Liberalisme i conflicte de valors
 
 

Arguments antropològics

L’estat-nació modern, que naix amb la Revolució Francesa, es fonamenta sobre la idea de racionalitat il·lustrada. Una idea, segons hem vist, que pot arribar a ser ben perversa, ja que amb ella s’arrosseguen criteris normalitzadors, unificadors i monistes. Tothom ha de sotmetre's als imperatius de la raó, però a hores d’ara ningú no sap ben bé quin és aquest imperatiu; i fins i tot sabem que aquest imperatiu moltes vegades emana dels interessos particulars d’un grup hegemònic. Tot i aquesta crítica al desenvolupament històric de l’estat-nació, encara es pot fer una crítica molt més forta, en tant que més radical, a la racionalitat il·lustrada, i amb ella a l’estat-nació. Parlem d’una crítica des de plantejaments antropològics.

La Il·lustració, com denunciaven Adorno i Horkheimer, amb el seu afany de combatre els mites obscurs de la tradició, ha convertit la racionalitat mateixa en un mite. La racionalitat il·lustrada ha esborrat tota traça del passat dels individus i ha maldat per desterrar tot prejudici, ja que aquests ofusquen la raó. Però fent açò, seguint aquest camí de la raó, la il·lustració ha construït un home transcendental, sense cap mena de lligams socials: ha pres una part (la raó) i l'ha reivindicada com a única. No es poden rebutjar amb una simple ullada la tradició i els prejudicis, ni tampoc les sensacions i passions (gens racionals), tal com han reivindicat el teòrics de l’hermenèutica (Gadamer, Heidegger, entre altres). Els éssers humans són éssers socials i polítics i històrics que viuen amb altres, i amb ells es desenvolupen. És dins dels grups socials que fan unes determinades pràctiques rituals, religioses, culturals, que possibiliten unes formes de comprensió d'ells mateixos i del seu espai. I entre aquests trets culturals, la comunicació, i per tant la llengua, fa un paper destacadíssim. Rebutjar aquests aspectes com a simple prejudici no deixa de ser una mirada castrant de l’individu, malgrat que procesdesca d’un optimisme racional i benèvol.

Tanmateix, i cal dir-ho per evitar qualsevol malentès, aquest aspecte antropològic si és possibilitador no és determinista, i molt menys essencialista. Que hom accepte determinats trets culturals com a conformadors de la seua identitat, no vol dir que aquesta siga l’única font per a la construcció de la identitat del subjecte. I si parlem de construcció és perquè volem evitar qualsevol reminiscència substancial en esmentar el fugisser concepte d’identitat. Deixant clar açò, diem que és en aquest procés de construcció de la identitat que hom no es refugia només en la raó, sinó que també apel·la a altres aspectes que la tradició racionalista ha anomenat irracionals. Construir-se també vol dir perseguir fins, desitjar-los per a un mateix: bé siga ser feliç o sabut, bé siga ser just o lliure. Certament, açò és el que pretenien també els il·lustrats, però la diferència és que ells treballaven amb individus escindits: per una banda la racionalitat i per l’altra la irracionalitat, i des d’aquest punt de vista, en el qual la racionalitat és gairebé omnipotent i realitzadora de tots els béns, no podien comprendre que els fins que persegueixen els individus són plurals i, a més, moltes vegades incompatibles i incommensurables entre si (21). El seu afany de negar la diferència, la pluralitat, era si més no una manera d’eliminar la tragèdia de la vida. Però açò, de nou, mostra una determinada concepció antropològica de l’home que no s’adiu massa amb la nostra realitat. Per tant, intentar negar les diferències pot suposar una vulneració del dret que té tot individu a realitzar-se i construir-se tal com ell crega convenient, sempre que respecte el lliure desenvolupament de(ls) altre(s). I en el cas que ens ocupa, prohibir o marginar una llengua pot suposar per a un individu una violació dels seus drets, és a dir, violar el seu lliure desenvolupament amb aquesta llengua. Als Països Catalans, un ciutadà que pertany al grup catalanòfon ha de tenir la possibilitat real —i no pas teòrica, sobre el paper de les lleis promulgades per un estat paternalista— de fer tota la seua vida en català, sense que això supose haver de patir situacions indesitjables. La pregunta, que es respon sola, és si només té aquests drets un grup lingüístic. Reivindiquem la igualtat de drets, sí, però també la igualtat de possibilitats (o d'oportunitats, si es vol).
 
 

Política lingüística liberal

Tothom té almenys una llengua que respon a la qualificació de pròpia. Ja hem comentat més amunt, d’acord amb Branchadell, que aquest concepte s’ha d’aplicar a les persones, per tal com entre els territoris i els idiomes no hi ha cap vincle de necessitat. D’altra banda, les societats poden ser, evidentment, multilingües —la major part ho són d’alguna manera. L’argument antropològic ens ha mostrat que, en tant que llengua dipositària de les solidaritats primàries i vehicle del pensament, la llengua pròpia és fonamental en la construcció de la identitat personal. Però quan es troba immers en un procés de substitució lingüística, l’individu no té garantit el lliure desenvolupament a través de la llengua pròpia. Llavors és quan els poders públics han de garantir als ciutadans, d’alguna manera, la possibilitat de viure plenament en la llengua pròpia. El problema és, justament, de quina manera han d’actuar (o fins a quin punt poden actuar) aquests poders, ja que en un context socialment bilingüe o multilingüe les decisions preses per a un grup lingüístic poden afectar l’altre (o els altres).

Al llarg de tota la nostra argumentació és evident que assumim els principis liberals en el sentit més clàssic: respecte a les llibertats personals, l’individu com a subjecte del dret (22), democràcia parlamentària, etcètera. Al capdavall, aquests pressupòsits formen el consens més general, actualment, en teoria política. Un dels principis és, justament, el de la limitació de l’intervencionisme estatal, com a antítesi de les tendències totalitàries inherents al poder públic. Des d’aquest punt de vista, podem demanar-nos quins se suposa que haurien de ser els límits de la planificació lingüística. Com és, teòricament, una política lingüística liberal? En el fons, intentem respondre els mateixos interrogants que Branchadell.

En principi, podem afirmar que una política lingüística liberal és, per definició, no essencialista. Fins i tot es podria dir que no té com a objectiu la creació d’una llengua nacional —almenys no en el sentit clàssic del sintagma. Una política lingüística d’aquest tipus, al nostre parer, es dedicaria a garantir la possibilitat de viure en una llengua determinada, a través d’una estructura jurídica que comença en la despenalització i s’atura en la igualtat funcional dels grups lingüístics. Als Països Catalans, creiem que s’ha avançat lentament des de la despenalització del català —aquesta seria l’estructura jurídica bàsica— cap a la preservació i multiplicació d’espais lingüístics per a aquesta llengua, sobretot arran del desplegament de la jurisprudència i de l’aparició de sentències amb tema lingüístic —també depèn de territoris: Catalunya acompleix a poc a poc aquest segon pas, el País Valencià i les Balears amb prou feines han completat el primer, i la resta del domini lingüístic... millor deixar-ho córrer. D’una banda, doncs, hi hauria la preservació, revitalització i renovació de la comunitat lingüística minoritzada: aquest seria l’aspecte de language planning. Pel que fa a la comunitat de llengua dominant, la política lingüística liberal no podria ser coactiva —o hauria de ser-ho de manera compartida: l’obligació de conèixer l’espanyol, per al nostre cas, només pot justificar-se des d’una obligació correlativa de conèixer el català. L’extensió de l’ús de la llengua minoritzada només hauria de fer-se, segons aquests pressupòsits, de manera no regulativa, a partir del màrketing sociolingüístic i de la persuasió. Seria, doncs, objecte de la dinamització o promoció lingüística.

En aquest context, el problema clàssic és com es considera la discriminació positiva. Alguns autors, com Will Kymlicka (1995), han fet un esforç notable per fer-la coincidir amb els pressupòsits liberals. Notable, però problemàtic. Des d’un punt de vista liberal, serà acceptable una decisió de discriminació positiva sempre que no produesca una dinàmica regressiva en el respecte als drets del grup no beneficiari. Les mesures de promoció discriminatòria del català són justificables en la mesura que no creen una devaluació permanent dels drets de qualsevol altre grup lingüístic.

És clar que, des de punts de vista estrictament nacionalistes, totes aquestes prevencions poden semblar rebuscades, i fins i tot es poden malentendre com a renúncies a la presumpta normalitat nacional. No acceptem aquesta lectura, com tampoc no acceptem aquell pressupòsit que atorga drets a uns (per exemple, als espanyols) i els nega als altres (per exemple, als immigrants, especialment si són il·legals).
 
 

Utilitarisme i política lingüística

Sembla bastant obvi que ens movem per terres gens fàcils de transitar: terres conceptualement pantanoses. Amb tot, les dificultats no s’esgoten en intentar transitar-les, i és ben fàcil enfonsar-se en silenci, sense que ningú responga a la desgràcia. I és que a cada pas el pensament afegeix nous obstacles a les pretensions polítiques que es demanen fortes i convençudes del seu quefer dins la societat. Perquè les polítiques de les conviccions, tot i poder ser en principi justes (i a voltes necessàries), pesen massa, i quan s’enfonsen arrosseguen amb elles, com hem vist, un grapat estimable de gent forçada a seguir els criteris ideològics. Així, sembla més adient decantar-se per una política amb poques conviccions —si voleu, una política liberal càndidament d’esquerres, com diria el venerable assagista de Sueca— o per una política de la responsabilitat, tot seguint Weber (23).

Aquesta idea, és clar, no serà vàlida per a crear cap plataforma cívica amb finalitats politicolucratives, com s’esdevé al País Valencià; ni arrossegarà a la lluita milers de joves amb ànimes mal·leables, àvids com estan de solucions finals; i si no aconsegueix açò és, entre altres coses, perquè no ho pretén. Allò que pretenem és mostrar com certes ideologies amb solucions finals, ideologies apocalíptiques de tot o res, no han sabut donar raó de la realitat humana: dels seus afers, de les seues relacions, dels seus desitjos i finalitats (24). No hi ha el subjecte pur o transcendental, ni el subjecte únic, i molt menys hom el trobarà en les nostres societats cada vegada més barrejades, més diversificades, més plurals. Molts conceptes esdevenen obsolets, incapaços de comprendre el món que els envolta, i per tant han de ser o rebutjats o reformulats, però hom no pot romandre cec amb conceptes ofuscadors. Així, per exemple, en les societats occidentals ens trobem gent procedent de cultures molt diverses, amb llengües molt diferents; a Londres, posem per cas, es parlen més de tres-centes llengües. Hi ha alguna possibilitat que l’estat puga garantir l’aprenentatge i el coneixement de cadascuna d’aquestes llengües? Hom podria argüir-hi que estem parlant de minories dins d’una societat, i que per a fer un anàlisi seriosa de la situació hauríem de distingir els conceptes de «minoria», «poble» i «nació», ja que altrament els posaríem tots en el mateix sac. Potser aquesta crítica seria acceptable, i amb tot, hom no se l’ha de prendre massa fortament. Anem a pams: Catalunya és un poble? És format també el País Valencià per un poble? Quins criteris seguirem per diferenciar una minoria d’un poble sense recórrer a arguments essencialistes? Perquè suposem que hom no pot apel·lar al nombre de parlants d’una llengua, ja que a Catalunya la relació de forces entre castellanoparlants i catalanoparlants és molt ajustada, però al País Valencià els castellanoparlants potser són una força més ampla que la dels catalanoparlants: en aquest cas serien una minoria? Aleshores, si no podem tenir en compte el nombre de parlants, i tampoc, com hem dit més amunt, no podem establir cap lligam de necessitat entre una llengua i un territori, si no volem caure en els paranys de les substàncies amb destins universals, aleshores, què ens resta?

No és la nostra intenció negar amb aquesta radicalitat elements que es desprenen d’allò que hem anomenat «argument antropològic». Però sí que volem subratllar de nou que els arguments que es volen absolutament fonamentadors esdevenen, sense que siga un joc de paraules, fonamentalistes. A hores d’ara el dubte, com en tants altres casos, és un acte d’higiene. Acceptar que hi ha una distinció entre minories «diasporitzades» i una concentració d’individus en un territori, que en un grau considerable comparteixen una llengua, una història i un territori, una tradició, uns ritus, una manera d’intervenir sobre el territori, etc. Acceptar això, diem, no respon més que a un plantejament simplement utilitarista, a una política de responsabilitat. Fer aquesta distinció suposaria respondre a les inquietuds diferenciadores del grup, i al mateix temps facilitaria la inversió econòmica que demana una política lingüística. Perquè no és el mateix garantir dues o tres llengües que vint o tres-centes. No neguem que hi haja un dret, només assenyalem impossibilitats pràctiques.
 
 

Tragèdia: conflictes de valors i construcció d'identitats

És fonamental adonar-se que aquest no és un tema senzill, que no es pot liquidar amb quatre consignes del tipus de «Som una nació!», o «El català, llengua de tothom», o «A Catalunya, en català!» (aquesta darrera és una mera traducció d’una altra, però no direm de quina). La política lingüística es fa amb uns criteris, amb uns procediments i amb uns objectius, i cal examinar acuradament quin és el preu que hom està disposat a pagar en termes d’incoherència o d’injustícia. Amb el que hem dit fins ara tenim plantejat el problema: ens trobem empesos a atendre dos béns diferents, que en algun moment poden ser incompatibles. La tragèdia és, justament, el fet d’haver de triar. Els drets individuals, la llibertat de cadascun com a persona i com a ciutadà, d’una banda; la necessitat de garantir la supervivència de les comunitats lingüístiques minoritzades, de l’altra. Si hom no pertany al grup minoritzat, la planificació lingüística pot esdevenir una restricció d’algun dret reconegut; si el grup minoritzat no pren certes decisions teòricament injustes, la seua supervivència com a tal no es troba garantida. Com es pot observar, en aquest punt seguim Berlin acuradament. I Weber!

«[...] wir können — und sollen — Ihnen auch sagen: die und die praktische Stellungnahme läßt sich mit innerer Konsequenz und also: Ehrlichkeit ihrem Sinn nach ableiten aus der und der letzten weltanschauungsmäßigen Grundposition — es kann sein, aus nur einer, oder es können vielleicht verschiedene sein —, aber aus den und den anderen nicht. Ihr dient, bildlich geredet, diesem Gott und kränkt jenen anderen, wenn Ihr Euch für diese Stellungnahme entschließt. Denn ihr kommt notwendig zu diesen und diesen letzten inneren sinnhaften Konsequenzen, wenn Ihr Euch treu bliebt. [...] Ueberall freilich geht diese Annahme, die ich Ihnen hier vortrage, aus von den einem Grundsachverhalt: daß das Leben, solange es in sich selbst beruht und aus sich selbst verstanden wird, nur den ewigen Kampf jener Götter miteinander kennt, — unbildlich gesprochen: die Unvereinbarkeit und also die Unaustragbarkeit des Kampfes der letzten überhaupt möglichen Standpunkte zum Leben, die Notwendigkeit also: zwischen ihnen sich zu entscheiden» (Weber 1919b: 608). I una altra qüestió travessa aquesta necessitat tràgica d’estar triant constantment: el rebuig que ens susciten certs esquemes històrics i certs procediments —estat-nació, llengua nacional— que hem considerat obsolets i criticables. Aquest és el dilema que subjau, en darrer terme, a la política lingüística que es desenvolupa als Països Catalans, independentment de les diferències de cada país.

Ens demanem, tot recollint les esperances de Luis Villoro, si no és possible de concebre un altre tipus d’organització que, sense repetir literalment l’estat-nació tradicional, done solució a aquests problemes. Ell parla d’un hipotètic «estat pluricultural», en què els diversos grups es reconeixen mútuament i on l’estat garanteix la igualtat de drets i de possibilitats entre ells. Això significa que, lluny de l’homogeneïtzació tradicional, la res publica hauria de ser plurilingüe per garantir que els ciutadans foren, si volgueren, monolingües. L’esquema de la llengua nacional podria deixar pas, per exemple, al de les llengües de la nació. Tant fa, la terminologia emprada, si els resultats són compatibles amb una noció contrastada de justícia i d’igualtat. Si els grups lingüístics minoritzats dels estats europeus actuals accepten la desaparició lenta, llavors no hi ha de què discutir. Però si demanen un tracte d’acord amb la seua dignitat, aquestes institucions tradicionals en crisi hauran de donar necessàriament una resposta o declarar-se en fallida irreversible.

Haver nascut dins d’un grup lingüístic i/o cultural no predestina a res els individus, ni els dóna intrínsecament més drets que als altres. Però el tracte just als ciutadans inclou, també, un tracte just a les persones que es conceben primàriament dins dels seus propis grups: un tracte just, precisament, als elements amb què volen construir identitats personals i de grup. La paradoxa és que certes identitats col·lectives, reivindicades des dels drets individuals, de vegades es construeixen sobre la contravenció d’altres drets individuals. Estem destinats, inevitablement, a elegir sempre solucions de compromís, que eliminen els problemes amb el mínim possible de sofriment «col·lateral». Si assumim de veritat els principis liberals, hem d’acceptar necessàriament que els nostres mètodes no garantiran res —garantiran, en tot cas, que el tracte que dispensem a les persones és més coherent amb la màxima kantiana: en tant que fins, no pas en tant que mitjans. Tal com el lector ha pogut comprovar, el tema d’aquest assaig és molt concret i gens abstrús: què entenem per normalització del català i, sobretot, fins a on —i com— estem disposats a arribar en aquest procés. La resposta depèn del nostre punt de vista sobre la llibertat, sobre les essències i sobre la fe en principis únics i omnicomprensius. Ja ho deia Kant, i ho repetia Berlin: «amb el fust tort de la humanitat no es pot fer res que siga recte».

Servei de Normalització Lingüística

Universitat de València


 

BIBLIOGRAFIA
 
 
 
 
 
 

Aracil, Lluís V. (1986): «"Llengua nacional": una crisi sense crítica?», dins Límits, 1, 9-23.

Berlin, Isaiah (1969): Four Essays on Liberty. Oxford, Oxford University Press.

Berlin, Isaiah (1979): Against the Current. Essays in the History of Ideas. Henry Hardy, ed. London, Hogarth Press. Reimpr. Pimlico, 1997.

Berlin, Isaiah (1990): The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas. London, John Murray.

Berlin, Isaiah (1996): The Sense of Reality. Studies in Ideas and their History. Henry Hardy, ed. London, Chatto & Windus. Reimpr. Pimlico, 1997.

Berlin, Isaiah (2000): The Power of Ideas. Henry Hardy, ed. London, Chatto & Windus.

Branchadell, Albert (1997): Liberalisme i normalització lingüística. Barcelona, Empúries.

Cornella, Alfons; Rucabado, Josep (1996): Les autopistes de la informació. Descripció i impacte. Barcelona, Proa / Columna.

Folch, Albert (1997): Atrapats a Internet. Barcelona, Empúries.

Foucault, Michel (1976): «Intervista a Michel Foucault», dins A. Fontana i P. Pasquino (eds.), Microfisica del potere: interventi politici. Torino, Einaudi, 1977, 3-28. Trad. fr. dins Dits et écrits, 1954-1988. III, 1976-1979. Paris, Gallimard, 1994, 140-160.

Foucault, Michel (1981): «Omnes et singulatim. Towards a Criticism of "Political Reason"», dins The Tanner Lectures on Human Values, II. Trad. cast. dins Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidós, 1990, 95-140.

Fuster, Joan (1955): El descrèdit de la realitat. Reed. dins Obres completes / 4. Assaigs, 1. Barcelona, Eds. 62, 21992.

Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Tr. cast. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Madrid, Trotta, 1998.

Joan i Marí, Bernat (1996): Les normalitzacions reeixides. Barcelona, Oikos-tau.

Kremnitz, Georg (1997): Die Durchsetzung der Nationalsprachen in Europa. Münster/New York, Waxmann.

Kymlicka, Will (1995): Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford, Clarendon Press. Trad. cast. Ciudadanía multicultural. Barcelona, Paidós, 1996.

López, Bernat (1998): «Política lingüística i política de comunicació davant dels reptes de la globalització», dins Toni Mollà (ed.), La política lingüística a la societat de la informació. Alzira, Bromera.

Mollà, Toni; Palanca, Carles; Viana, Amadeu (1987-1991): Curs de sociolingüística. 3 vols. Alzira, Bromera.

Murgades, Josep (1996): Llengua i discriminació. Barcelona, Curial.

SSB: Seminari de Sociolingüística de Barcelona (1987): La diversitat (im)pertinent. Gent, política i llengües. Barcelona, El Llamp.

Tivey, Leonard (ed.) (1981): The Nation-State. The Formation of Modern Politics. Oxford, Basil Blackwell. Trad. cast. El Estado Nación. Barcelona, Península, 1987.

Villoro, Luis (1998): Estado plural, pluralidad de culturas. México, Paidós.

Weber, Max (1919a): «Politik als Beruf», dins Gesammelte politische Schriften. Johannes Winckelmann, ed. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 51988, 505-560.Trad. cast. dins La ciencia como profesión. La política como profesión. Joaquín Abellán, ed. Madrid, Espasa-Calpe, 1992, 93-164.

Weber, Max (1919b): «Wissenschaft als Beruf», dins Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Johannes Winckelmann, ed. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 51976, 582-613.

Weber, Max (1921): Wirtschaft und Gesellschaft. 3 vols. Johannes Winckelmann, ed. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 51976.

1 La gestació d’aquest treball deu molt a la intervenció, directa o indirecta, de diversos amics nostres, entre els quals hi ha Miquel Aleixandre i Joan B. Llinares. Mereixen un agraïment destacat la resta d'amics integrants de la Tertúlia del Pati, amb els quals vam foguejar a pit obert les nostres idees: Jesús Cabezas, Rafa Gomar, Isidre Martínez, Josep Enric Rubio i Josep Antoni Ysern. En honor, doncs, a aquelles sessions memorables! (TORNA)

2 La premsa escrita i els mitjans de comunicació fan, com és sabut, un paper important en la vida pública. I en aquest punt no podem oblidar un dels més destacats hereus de la tradició il·lustrada, Jürgen Habermas, i la importància que dóna als media. (TORNA)

3 El lector deu haver observat que parafrasegem en aquest punt la idea de «monisme» d'Isaiah Berlin. Certament, hom trobarà aquest concepte en la majoria de textos de l’autor; tot i això, nosaltres ens remetem, per fer-ho breu, al seus textos «My Intellectual Path» (Berlin 2000: 5),publicat també anteriorment en The First and the Last (Granta Books, London, 1999); i a «The Pursuit of the Ideal», de The Crooked Timber of Humanity (Berlin 1990). (TORNA)

4 Tal com es pot veure en endavant, emprem el sintagma llengua nacional amb el seu sentit estrictament històric: l’eina lingüística de l’estat-nació, suficient i necessària en el seu domini geopolític, la llengua «per defecte» i comuna als ciutadans d’aquesta estructura política. Cf. Kremnitz (1997: 27-28). L’ús compensatori i «estratègic» d’aquest sintagma per part de les ideologies irredemptistes és una altra qüestió, que té més a veure amb l’ús de les paraules com a armes i estendards. (TORNA)

5 «Dans des sociétés comme les nôtres —diu Foucault— l'économie politique de la vérité est caractérisée par cinq traits historiquement importants: la vérité est centrée sur la forme du discours scientifique et sur les institutions qui le produisent; elle est soumise à une constante incitation économique et politique [...]; elle est l'objet, sous des formes diverses, d'une immense diffusion et consommation (elle circule dans des appareils d'éducation ou d'information dont l'étendue est relativement large dans le corps social, malgré certaines limitations strictes); elle est produite et transmise sous le contrôle non pas exclusif, mais dominant de quelques grands appareils politiques ou économiques (université, armée, écriture, médias); enfin, elle est l'enjeu de tout un débat politique et de tout un affrontement social [...]» (Foucault 1976: 158-159). (TORNA)

6 Aquest títol reprèn el d’un excel·lent article de Lluís V. Aracil (1986), en el qual aquest autor analitza críticament les esquerdes que s’obrin en l’esquema de la llengua nacional. No cal dir que ací assumim la seua anàlisi íntegrament. (TORNA)

7 Aquesta «crisi» no és cap invent nostre: de Villoro a Habermas, són ja molts els autors que estan plantejant la necessitat d’un recanvi per a l’estat-nació. També n’hi ha molts que el glorifiquen i el consideren el non plus ultra, des dels neofalangistes d’esquerra (Gustavo Bueno) fins a la progressia criptonacionalista (Fernando Savater), passant per les versions tardanes del jacobinisme (Le monde diplomatique). Potser es tracta del típic fenomen d'apoteosi prèvia a l'extinció. Nosaltres, però, anem amb millor companyia. (TORNA)

8 És clar que les TIC són molt més que això, ja que no sols la maquinària econòmica hi té un aliat fidel: també l’estat, com a forma de poder anònima i omnipresent, hi participa activament. És ben conegut l'origen militar de les xarxes telemàtiques: cf. l’Arpanet (Cornella & Rucabado 1996: 59-60; Folch 1997: 36-38). D’altra banda, la decadència de les relacions primàries en les societats industrialitzades dóna a les TIC un perfil psicosocial inconfusible i molt interessant. (TORNA)

9 La qual, d’altra banda, es troba cada vegada més sensibilitzada envers els procediments violents i coactius, precisament en virtut dels principis liberals que legitimen l’estat. (TORNA)

10 Fins a tal punt necessita dissimular-ho, que el seu discurs n’elimina la tipificació com a tal. Així, per exemple, les càrregues antidisturbis es fan amb contundència o amb decisió, no pas amb violència ni amb crueldat; la policia no ataca, sinó que intervé; en el pitjor dels casos, els manifestants han resultat morts, mai no els ha matat la policia; els serveis d’intel·ligència (no pas d’espionatge) el que fan és investigar, en comptes d’espiar; els ministeris es diuen de defensa i d'economia, ja no de la guerra o d'impostos. Els exemples són molt nombrosos i es poden col·leccionar per a l'anàlisi del discurs. (TORNA)

11 És clar que ens referim als estats democràtics occidentals. Les dictadures, oligocràcies, etc. són estats que no arrosseguen cap contradicció entre els ideals liberals i les pràctiques violentes; el liberalisme polític i els seus desplegaments axiològics (drets humans, etc.) són l’esquelet ideològic d’uns estats-nació molt concrets. (TORNA)

12 Cf. «Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism» (Berlin 1996: 232). (TORNA)

13 L'exemple precedent és seu (Berlin 1969: 141). L’obra de M. Foucault és també summament interessant i engrescadora per a apropar-se a l’anàlisi de l’exclusió social, del càstig i de la represió. (TORNA)

14 Eslovàquia, per exemple, després d’independitzar-se no ha garantit ni garanteix cap dret a les minories txeques, poloneses, ucraïneses i alemanyes que conté. La història recent de les nacions que formaven l’antiga Iugoslàvia és només un exemple extrem d’un fenomen més general. Finalment, el cas de la Vall d’Aran és divertit. La Constitució Espanyola, amb el paternalisme que la caracteritza, tracta les comunitats lingüístiques no castellanes com a residus preindustrials per a antropòlegs: «La riqueza de las distintas modalidades lingüísticas de España es un patrimonio cultural que será objeto de especial respeto y protección» (art. 3.3); paral·lelament, l’Estatut d’Autonomia de Catalunya diu que «La parla aranesa serà objecte d’ensenyament i d’especial respecte i protecció» (art. 3.4). Vegeu l’anàlisi sarcàstica (i una mica histèrica) que en fa Martí García-Ripoll (SSB 1987: 15-22). (TORNA)

15 No ens referim només a l’anglès, que des de fa temps és un requisit per a llocs de treballs ben diversos. Per posar només tres exemples, també els exportadors, els joves que amplien estudis a l’«estranger» o els al·lòctons aspirants a treballar en determinades administracions públiques es veuen tot sovint empesos a dominar idiomes que, en molts casos, no van aprendre ni tan sols durant la seua vida escolar o universitària. (TORNA)

16 Johann Martin Schleyer i el volapük (1880); Ludwik L. Zamenhof (1859-1917) i l’esperanto (1887); Giuseppe Peano (1858-1932) i la interlingua o latino sine flexione (1903); Louis de Beaufront i l’ido (1907); Otto Jespersen (1860-1943) i el novial (1928). La proximitat generacional d’aquests autors benintencionats no és casual, probablement. L’aparició de cinc propostes de llengua internacional en menys de cinquanta anys revela una urgència evident que els decennis posteriors no farien més que accentuar. El beneficiari ha estat un idioma que ja era llengua nacional d’alguns. (TORNA)

17 Aquests darrers, els grups d’immigrants, són cada vegada més importants als països desenvolupats. El poder coactiu de la llengua s’hi pot observar clarament, ja que actua amb especial cruesa el seu potencial discriminador. La llengua que primer aprenen els immigrants és un indicador sociològic de primeríssima magnitud. (TORNA)

18 Vegeu, per exemple Murgades (1996: 15): «[...] es tracta [...] especialment i sobretot que la discriminació social [...] passi a ser efectuada prioritàriament en llengua catalana» (el concepte de la llengua normalitzada com a factor de discriminació social, passim). Sobre la normalització lingüística com a substitució de la llengua dominant, cf. Mollà, Palanca & Viana (1987-1991, 2: 128-129; 3: 115), etc. (TORNA)

19 Fins a tal punt estan assumits que formen el canemàs conceptual d’un sentit comú establert, com si fóra impossible raonar des de fora d’aquestes coordenades. Com si sempre hi haguera hagut el que hi ha, com si les categories emprades foren intemporals i intrínsecament vàlides. Propugnem, en canvi, la necessitat foucaultiana de penser autrement com a primer pas alliberador. (TORNA)

20 Ens excusem per la traducció del sintagma consagrat language maintenance. (TORNA)

21 La idea que els valors són plurals i moltes vegades incompatibles i incommensurables es pot rastrejar al llarg de tota l’obra d'Isaiah Berlin, la qual cosa no és estranya, ja que és una de les originalitats d’aquest autor. De nou, per no allargar-nos en referències, ens remetem als articles citats en la n. 3. (TORNA)

22 Cal remarcar la insistència amb què, des de l’essencialisme del nacionalisme clàssic (d’arrel romàntica, germànica i vuitcentista), es posa l’èmfasi en els grups humans com a subjectes del dret. Vegeu, per exemple, el discurs de Mollà & Viana (1987-1991, 2: 143-146), d’on traiem aquestes frases: «[...] la retòrica de la no discriminació individual ha estat i és un truc insistentment utilitzat per tal de negar els drets col·lectius de les comunitats lingüísticament altres que la considerada normal i, per tant, nacional. És en aquest sentit que la igualtat lingüística individual és, tothora, purament mítica. [...] el reconeixement dels drets col·lectius —la territorialització lingüística— sembla ser l’única manera eficaç de garantir la igualtat: l’ecològica convivència de les diferents comunitats lingüístiques» (144-145). Aquests exemples ens ofereixen pistes de com llegiran —i entendran— alguns la nostra recerca. Cf. també el comunitarisme liberal de Kymlicka (1996: 71-76). La paradoxa és que justament les projeccions com aquestes són l’eina discursiva preferida de les ideologies totalitàries. (TORNA)

23 Ens referim, evidentment, a la diferenciació establerta per Max Weber entre la Gesinnungsethik (ètica de les conviccions) i la Verantwortungsethik (ètica de la responsabilitat), en aquell clàssic lucidíssim i insuperable que és la conferència «Wissenschaft als Beruf» (Weber 1919b). (TORNA)

24 Cf. nota 3. (TORNA)