Baruch Spinoza

ETHICA GEOMETRICO ORDINE DEMONSTRATA

(Fragmentos y comentarios)

La Ética de Spinoza se divide en cinco partes:

  1. De Dios
  2. De la naturaleza y origen del alma
  3. Del origen y naturaleza de los afectos
  4. De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos
  5. Del poder del entendimiento o de la libertad humana.

En las Meditaciones metafísicas de Descartes podemos encontrar dos fases muy distintas: en la primera, Descartes avanza con cautela, sopesando cuidadosamente lo que sabe y lo que puede afirmar, siguiendo las directrices de su propio Discurso del método, pero, cuando llega a un punto en el que no es capaz de avanzar más de ese modo, se arma de palabrería escolástica para "demostrar" la existencia de Dios y, a partir de ahí, "deduce" fácilmente cuanto tenía pensado deducir, añadiendo algo más de palabrería aquí o allá, según le va haciendo falta. Spinoza se dio cuenta de que, puestos a "demostrar" a medio camino la existencia de Dios, podemos ahorrarnos todo lo anterior y empezar por ahí, ya que es mucho más fácil concluir cosas con ayuda de Dios y de la palabrería escolástica que con el análisis filosófico que tan prometedoramente había iniciado Descartes. Yendo más allá, Spinoza sistematiza su propia verborrea y adopta un esquema de exposición que imita —si no parodia— a los Elementos de Euclides. Cada parte de la Ética tiene sus definiciones, axiomas, postulados, y proposiciones (de ahí el título del tratado).

Evidentemente, Spinoza no llegó a sus conclusiones razonando deductivamente según el esquema de su exposición: cualquiera que intentara algo así no haría más que avanzar al azar y sus conclusiones no podrían ser sino disparates. Al contrario, Spinoza tuvo que esmerarse —y no poco— para encorsetar sus conclusiones en su "sistema deductivo". Con ello creía que estaba dotando a su filosofía del rigor extremo, cuando en realidad estaba ocultando el auténtico hilo de razonamiento por el que llegó a las conclusiones a las que llegó, hilo que hubiera sido mucho más interesante para nosotros y mucho más valioso para el desarrollo posterior de la filosofía. No obstante, bajo el título de escolios, preámbulos, apéndices, etc., Spinoza añade a menudo comentarios y aclaraciones a sus enunciados y demostraciones, en los que descubre en mayor o menor medida sus argumentos de fondo. Son estos comentarios y no sus "demostraciones" los que contienen argumentos de valor.

Primera parte: De Dios

Por si el lector tiene curiosidad sobre en qué consiste el método deductivo de Spinoza. Reproduciremos aquí las definiciones y los axiomas de esta primera parte:

Definiciones:

I. —Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente.
II. —Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento, pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.
III. —Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa el concepto de otra cosa.
IV. —Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.
V. —Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual también es concebido.
VI. —Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
VII. —Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria o, mejor, compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar de cierta y determinada manera.
VIII. —Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna.

Axiomas:

I. —Todo lo que es, o es en sí, o es en otra cosa.
II. —Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por sí.
III. —De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.
IV. —El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.
V. —Las cosas que no tienen nada en común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra.
VI. —Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella.
VII. —La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia.

Vemos, pues, que los axiomas y definiciones son ambiguos, susceptibles de ser interpretados de muchas formas distintas y que, cualquier interpretación razonable que se dé a los axiomas es, en la mayoría de los casos —si no en todos— cuestionable. A partir de aquí, Spinoza inicia su cadena de "demostraciones". Sirva ésta como ejemplo:

PROPOSICIÓN V

En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo.

Demostración: Si se diesen varias substancias distintas, deberían distinguirse entre sí, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus afecciones (por la proposición anterior). Si se distinguiesen por la diversidad de sus atributos, tendrá que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero si se distinguiesen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la substancia anterior por naturaleza a sus afecciones (por la proposición I), dejando, por consiguiente, aparte esas afecciones y considerándola en sí, esto es (por la definición III y el axioma VI), considerándola en verdad, no podrá ser pensada como distinta de otra, esto es (por la proposición precedente), no podrán darse varias, sino sólo una. Q.E.D.

Si un lector ingenuo cree que esto no se entiende porque faltan la proposición anterior y la proposición I, a las cuales alude la prueba, es precisamente porque el lector es un ingenuo, porque las proposiciones anteriores son simplemente más de lo mismo. En general, todas las "demostraciones" de Spinoza son así. No tienen valor alguno (salvo en algún caso en que ayudan a precisar el sentido pretendido del enunciado "demostrado") y no volveremos a citar ninguna más.

El lector menos ingenuo, ya habrá reconocido en las definiciones y los axiomas los preparativos para una demostración de la existencia de Dios al estilo de san Anselmo. Concretamente, Spinoza necesita trece proposiciones previas para llegar a la

PROPOSICIÓN XIV

No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios.

PROPOSICIÓN XV

Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.

Esto es, a primera vista, chocante, ya que, por ejemplo, Descartes admite la existencia de infinitas substancias: un hombre es una substancia, un trozo de cera es una substancia, etc. Son cosas que pueden concebirse por sí mismas, sin considerarlas propiedades de algo distinto. En cambio, Spinoza disiente. Ha "demostrado" que Dios es la única substancia, así que, como corolario, concluye que la res extensa y la res cogitans de Descartes (es decir, la materia y las almas) no son substancias, sino atributos de Dios o afecciones de Dios. Esto puede parecer todavía más absurdo si cabe, pero cobra perfecto sentido en cuanto comprendemos que, para Spinoza, Dios no es ni más ni menos que el Universo, la Naturaleza, la totalidad de lo que existe. En lugar de rastrear el pensamiento de Spinoza y su concepto de Dios en las proposiciones subsiguientes, nos es mucho más fácil saltárnoslas y acudir a un apéndice de la primera parte, donde Spinoza resume y argumenta sus puntos de vista de forma sensata:

APÉNDICE

Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo lo es; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de suerte que sin Él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente.

Hasta aquí, el lector puede considerar que Spinoza no deja de hacer filosofía-basura. Se podría discutir, ya que la teología de Spinoza es muy peculiar, pero es sostenible. En cambio, poco después Spinoza se pone a rebatir los prejuicios que podrían impedir que un lector aceptara sus "demostraciones" y, a partir de este punto, empieza a mostrar realmente su extrema agudeza:

[...] Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber, el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayoría, y por la que todos son tan propensos naturalmente a darle acogida. Después mostraré su falsedad y, finalmente, cómo han surgido de él los prejuicios acerca del bien y el mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad, y otros de este género.

Ahora bien: deducir todo ello a partir de la naturaleza del alma humana no corresponde a este lugar. Aquí me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y son conscientes de ello. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que los disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. Si no pueden enterarse de ellas por otra persona, no les queda otra salida que volver sobre sí mismos y reflexionar sobre los fines en vista de los cuales suelen ellos determinarse en casos semejantes, y así juzgan necesariamente de la índole ajena a partir de la propia. Además, como encuentran, dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y, puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados, por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen, pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. Ahora bien: dado que no han tenido nunca noticia de la índole de tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella a partir de la suya, y así han afirmado que los dioses enderezan todas las cosas a la humana necesidad, con el fin de atraer a los hombres y ser tenidos por ellos en el más alto honor; de donde resulta que todos, según su propia índole, hayan discurrido diversos modos de dar culto a Dios, con el fin de que Dios los amara más que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en provecho de su ciego deseo e insaciable avaricia. Y así, este prejuicio se ha trocado en superstición, echando profundas raíces en las almas, lo que ha sido causa de que todos se hayan esforzado al máximo en comprender y explicar las causas finales de todas las cosas.

Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. Os ruego que consideréis en qué ha parado el asunto. En medio de tantas ventajas naturales no han podido dejar de hallar muchas desventajas, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; entonces han afirmado que ello ocurría porque los dioses estaban airados a causa de las ofensas que los hombres les inferían, o a causa de los errores cometidos en el culto. Y aunque la experiencia proclamase cada día, y patentizase con infinitos ejemplos, que los beneficios y las desgracias acaecían indistintamente a piadosos y a impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio: situar este hecho entre otras cosas desconocidas, cuya utilidad ignoraban (conservando así su presente e innato estado de ignorancia) les ha sido más fácil que destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo. Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano si la Matemática, que versa, no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.

Evidentemente, Spinoza emplea "Matemáticas" en el sentido en que hoy usaríamos "Ciencia". Tanta lucidez en un hombre del siglo XVII resulta pasmosa, maxime cuando hoy en día tantos carecen de ella. Spinoza revela aquí el origen real de su concepción del mundo: el mundo ha de ser como la ciencia sugiere que ha de ser, es decir, una gran máquina que se mueve por leyes físicas de causa-efecto, sin ninguna finalidad en particular, y no como la religión dice que es: un juguete en manos de Dios. Más concretamente:

Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas, no harán falta muchas palabras. Creo, en efecto, que ello ya consta suficientemente, tanto en virtud de los fundamentos y causas de donde he mostrado que este prejuicio tomó su origen, cuanto en virtud de la proposición XVI y los corolarios de la proposición XXXII, y además, en virtud de todo aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una necesidad eterna y una suprema perfección.

Éste  es un buen momento para prestar atención a los corolarios aludidos:

Corolario I: Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad.

Corolario II: La voluntad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo hacen el movimiento y el reposo y, en general todas las cosas de la naturaleza, las cuales deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera.

La expresión "como lo hacen el movimiento y el reposo, etc." ha de entenderse como que la voluntad y el entendimiento de Dios, al igual que la voluntad y el entendimiento de los hombres, se rigen por leyes físicas, semejantes a las leyes que determinan el movimiento y el reposo de los cuerpos. Por ejemplo, si dejamos una piedra en el aire, Spinoza dirá que cae porque es voluntad de Dios que caiga, pero que esto no significa otra cosa sino que las leyes de la física determinan que debe caer. Continuemos ahora con la argumentación del apéndice. Nos saltamos un párrafo en el que Spinoza arremete contra sutiles (léase vacuos) argumentos teológicos que, al no tener interés en sí mismos, quitan interés a la refutación.

[...] Y no debe olvidarse aquí que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber, la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien y lo matase, demostrarán, de la manera siguiente, que la piedra ha caído para matar a ese hombre: Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí, pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el hombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el mar?, ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia. Así también, cuando contemplan la maquinaria del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a la otra. Y de aquí proviene que, quien investiga las verdaderas causas de los milagros y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio y no admitirlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado como tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad. Pero voy a dejar este asunto y pasar al que he decidido tratar aquí en tercer lugar.

Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa aquello que les resultaba más útil, y estimar como las más excelentes de todas, aquellas cosas que les afectaban del mejor modo, de donde han debido formar nociones con las que intentaban explicar la naturaleza de las cosas, tales como bien, mal, orden, confusión, calor, frío, belleza y fealdad, y, dado que se consideran a sí mismos como libres, de ahí han salido nociones tales como alabanza, vituperio, pecado y mérito. Éstas últimas las explicaré más adelante, después de que trate de la naturaleza humana; a las primeras me referiré ahora brevemente. Han llamado "bien" a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y "mal" a lo contrario de estas cosas. Y, como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que sólo se las imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento, creen por ello firmemente que en las cosas hay un orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la suya propia, pues decimos que están bien ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que, al representárnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas fácilmente y, por consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es así, decimos que están mal ordenadas o que son confusas. Y, puesto que las cosas que más nos agradan son las que podemos imaginar fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión, como si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra imaginación; y dicen que Dios ha creado todo según un orden, atribuyendo, de ese modo, sin darse cuenta, imaginación a Dios, a no ser, quizá, que prefieran creer que Dios, providente con la humana imaginación, ha dispuesto todas las cosas de manera tal que ellos puedan imaginarlas muy fácilmente. Y acaso no sería óbice para ellos el hecho de que se encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra imaginación, y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad. Pero de esto ya he dicho bastante.

Por lo que toca a las otras nociones, tampoco son otra cosa que modos de imaginar, por los que la imaginación es afectada de diversas maneras, y, sin embargo, son consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas con vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o pútrida y corrompida, según son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es causado son llamados bellos; y feos los que provocan un movimiento contrario; los que actúan sobre el sentido por medio de la nariz son llamados aromáticos o fétidos; los que actúan por medio de la lengua, dulces o amargos, sabrosos o insípidos, etc.; los que actúan por medio del tacto, duros o blandos, ásperos o lisos, etc. Y, por último, los que excitan al oído se dice que producen ruido, sonido o armonía, y ésta última ha enloquecido a los hombres hasta el punto de creer que también Dios se complace con la armonía, y no faltan filósofos persuadidos de que los movimientos celestes componen una armonía. Todo ello muestra suficientemente que cada cual juzga las cosas según la disposición de su cerebro o, más bien, toma por realidades las afecciones de su imaginación. Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada) que hayan surgido entre los hombres tantas controversias como conocemos, y de ellas, por último, el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas, difieren, con todo, en muchas más, y por eso lo que a uno le parece bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para uno es desagradable para otro; y así ocurre con las demás cosas, que omito aquí, no sólo por no ser éste el lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque todos tienen suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión; no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellas muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden. Pues si las entendiesen —y de ello es testigo la Matemática—, al menos las cosas serían igualmente convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas.

Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza son sólo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación; y, pues tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación, no las llamo entes de razón, sino de imaginación, y así, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones, pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a saber, la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca nauseas, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fácilmente, pues la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes se preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, según he demostrado en la proposición XVI.

Éstos son los prejuicios que aquí he pretendido señalar. Si todavía quedan algunos de la misma estofa, cada cual podrá corregirlos a poco que medite.

Quizá sea éste un buen momento para citar la

PROPOSICIÓN XXXIII

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido.

En efecto, la unicidad de Dios es, para Spinoza, equivalente a la unicidad del universo. El mundo en que vivimos es el único mundo posible. Todo lo que sucede en él, sucede porque no podría ser de otro modo. Cuando decimos que algo es contingente, es decir, que podría no haber sucedido, con ello sólo expresamos nuestra ignorancia sobre las causas que hacían necesario que sucediera. Más aún, el mundo es perfecto así como es. Las presuntas imperfecciones del mundo son sólo valoraciones subjetivas, ya que el mundo no está hecho a la medida de los hombres. Que un terremoto mate a miles de personas no es una imperfección. La imperfección sería que un milagro salvara a esas personas de su muerte necesaria, ya que un milagro supondría la violación de las leyes de la naturaleza, que son la voluntad perfecta de Dios.

Segunda parte: De la naturaleza y origen del alma

A partir de los oportunos axiomas y definiciones, Spinoza empieza la segunda parte demostrando:

PROPOSICIÓN I

El pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante.

PROPOSICIÓN II

La extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa.

La primera parece contradecir la concepción de Spinoza de Dios, mientras que la segunda contradice la concepción más habitual de Dios, pero, respecto a lo primero, debemos aclarar que lo que Spinoza quiere expresar es que en la naturaleza (es decir, en Dios) hay objetos extensos y objetos que piensan. Pensamiento y extensión son propiedades pertinentes a la hora de describir la naturaleza, es decir, a la hora de describir a Dios. Los pensamientos de cada hombre son pensamientos de Dios (o sea, propiedades del mundo) exactamente igual que el tamaño de un cierto hombre es una característica del mundo. Más aún, toda descripción de un estado mental se corresponde con la descripción de un estado material, en el sentido de que una y otra son dos formas alternativas de describir una misma realidad. A Spinoza le cuesta decir esto con claridad, pero termina diciéndolo, obviamente, no en sus proposiciones, sino en sus comentarios. Tras la

PROPOSICIÓN VII

El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.

Spinoza incluye un escolio en el que empieza abordar razonablemente la conexión entre mente y materia:

Escolio: Antes de seguir adelante, debemos traer a la memoria aquí lo que más arriba hemos mostrado, a saber, que todo cuanto puede ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de la esencia de una substancia pertenece sólo a una única substancia y, consiguientemente, que la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia, aprehendida, ya desde un atributo, ya desde otro. [...]

Cuando intenta explicar esto mejor, se pierde por el camino, pero luego lo retoma más centradamente ya en la tercera parte del tratado, pasaje que anticipamos aquí por claridad. Se trata del escolio a la

PROPOSICIÓN II

Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, no a otra cosa alguna (si la hay).

Escolio: Esto se entiende de un modo más claro por lo dicho en el escolio de la Proposición VII de la Parte II, a saber: que el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión, de donde resulta que el orden o concatenación de las cosas es uno solo, ya se conciba la naturaleza bajo tal atributo, ya bajo tal otro, y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del alma. [...] Ahora bien, aunque las cosas sean de tal modo que no queda ningún motivo para dudar de ello, con todo, creo que, no mediando comprobación experimental, es muy difícil poder convencer a los hombres de que sopesen esta cuestión sin prejuicios. Hasta tal punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al más mínimo mandato del alma, y de que el cuerpo obra muchas cosas que dependen exclusivamente de la voluntad del alma y de su capacidad de pensamiento. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la maquinaria del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los animales se observan muchas cosas que exceden con largueza la humana sagacidad, y de que los sonámbulos hacen en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer estando despiertos; ello basta para mostrar que el cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma. Además, nadie sabe de qué modo ni con qué medios el alma mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción proviene del alma, por tener esta imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, y no hacen sino confesar, con palabras especiosas, su ignorancia —que les trae sin cuidado— acerca de la verdadera causa de esa acción.

Me dirán, empero, que, sepan o no por qué medios el alma mueve al cuerpo, saben en cualquier caso por experiencia que, si la mente humana no fuese apta para pensar, el cuerpo sería inerte. Además, saben por experiencia que caen bajo la sola potestad del alma cosas como el hablar o el callar, y muchas otras que, por ende, creen que dependen del mandato del alma. Pues bien, en lo que atañe a lo primero, les pregunto: ¿acaso la experiencia no enseña también, y al contrario, que si el cuerpo está inerte, el alma es al mismo tiempo inepta para pensar? Pues cuando el cuerpo reposa durante el sueño, el alma permanece también adormecida, y no tiene el poder de pensar, como en la vigilia. Además, creo que todos tenemos experiencia de que el alma no siempre es igualmente apta para pensar sobre un mismo objeto, sino que, según el cuerpo sea más apto para ser excitado por la imagen de tal o cual objeto, en esa medida es el alma más apta para considerar tal o cual objeto. Dirán, empero, que no es posible que de las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea, surjan las causas de los edificios, las pinturas y cosas de índole similar (que se producen sólo en virtud del arte humano), y que el cuerpo humano, si no estuviera determinado y orientado por el alma, no sería capaz de edificar un templo. Pero ya he mostrado que ellos ignoran lo que puede hacer el cuerpo, o lo que puede deducirse de la sola consideración de su naturaleza, y han experimentado que se producen muchas cosas en virtud de las solas leyes de la naturaleza, cuya producción nunca hubiera creído posible sin la dirección del alma, como son las que hacen los sonámbulos durante el sueño, y que a ellos mismos les asombran cuando están despiertos. Añado aquí el ejemplo de la maquinaria del cuerpo humano, que supera con mucho en artificio a todas las cosas fabricadas por el arte de los hombres, por no hablar de lo que he mostrado más arriba: que de la naturaleza, considerada bajo un atributo cualquiera, se siguen infinitas cosas.

Por lo que atañe a lo segundo, digo que los asuntos humanos se hallarían en mucha mejor situación si cayese igualmente bajo la potestad del hombre tanto el callar como el hablar. Pero la  experiencia enseña sobradamente que los hombres no tienen sobre ninguna cosa menos poder que sobre su lengua, y para nada son más impotentes que para moderar sus apetitos; de donde resulta que los más creen que sólo hacemos libremente aquello que apetecemos escasamente, ya que el apetito de tales cosas puede fácilmente ser dominado por la memoria de otra cosa de que nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haríamos libremente aquellas cosas que apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede calmarse con el recuerdo de otra cosa. Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que, a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que le apetece libremente la leche, el muchacho irritado, que quiere libremente la venganza, y el tímido la fuga. También el ebrio cree decir por libre decisión de su alma lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y asimismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta clase creen hablar por libre decisión del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar.

De este modo, la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan y, además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo, pues cada cual se comporta según su afecto, y quienes padecen conflicto entre afectos contrarios no saben lo que quieren, y quienes carecen de afecto son impulsados acá y allá por cosas sin importancia. Todo ello muestra claramente que tanto la decisión como el apetito del alma y la determinación del cuerpo son cosas simultáneas por naturaleza, o, mejor dicho, son una sola y una misma cosa, a la que llamaremos decisión cuando la consideramos bajo el atributo del pensamiento y determinación cuando la consideramos bajo el atributo de la extensión, y la deducimos de las leyes del movimiento y el reposo. [...]

Este pasaje (que —recordemos— es de la tercera parte), alude a algunos hechos que Spinoza ha abordado ya en la segunda. Por ejemplo, la referencia final a las leyes del movimiento y el reposo deben entenderse, en general, como lo que en términos modernos llamaríamos las leyes de la física. En efecto, en la segunda parte Spinoza presenta un esbozo de la dinámica elemental, con enunciados como:

Lema III

Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.

Spinoza considera que los cuerpos simples sólo se distinguen entre sí por su estado de movimiento o de reposo, pero los cuerpos simples pueden combinarse para formar estructuras más complejas que, a su vez, pueden ser consideradas como cuerpos o individuos, los cuales a su vez pueden estructurarse en individuos más complejos aún, así hasta formar cuerpos de una enorme complejidad interna. Esta complejidad se traduce en propiedades sofisticadas de los compuestos, como la blandura o dureza, la solidez o la fluidez, que dependen de la forma en que se relacionan entre sí las distintas partes del compuesto. No obstante, el comportamiento de todo individuo podría, en última instancia, explicarse a partir de sus componentes elementales a partir de las leyes del movimiento. Incidentalmente, Spinoza señala que toda la naturaleza puede concebirse como un único gran individuo compuesto de infinitas partes en infinitos grados de complejidad, en el mismo sentido en que un cuerpo humano se considera un único individuo, a pesar de ser un compuesto de muchísimos individuos, cada uno de los cuales es, a su vez, "muy compuesto".

Después de teorizar sobre los compuestos en general, esboza la fisiología del cuerpo humano, sin mucho detalle, y después aborda cuestiones psicológicas sobre la memoria, la imaginación, etc., incidiendo especialmente en el grado de conocimiento que el alma tiene del cuerpo, que no es, ni mucho menos, absoluto. Luego expone una teoría del conocimiento, es decir, estudia las ideas que el alma se forma de la naturaleza, cómo construye conceptos comunes y conceptos universales, y divide el conocimiento en tres grados según su procedencia y fiabilidad (el tercer grado de conocimiento es el conocimiento científico).

El núcleo de la última parte de esta sección segunda es la

PROPOSICIÓN XLVIII

No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito.

Cuyos argumentos reales (no su "demostración") ya los hemos visto más arriba. Spinoza termina la segunda sección vendiendo su teoría:

Queda sólo por indicar cuán útil es para la vida el conocimiento de esta doctrina, lo que advertimos fácilmente por lo que sigue, a saber:

  1. En cuanto nos enseña que obramos por el solo mandato de Dios, y somos partícipes de la naturaleza divina, y ello tanto más cuanto más perfectas acciones llevamos a cabo, y cuanto más y más entendemos a Dios. Por consiguiente, esta doctrina, además de conferir al ánimo un completo sosiego, tiene también la ventaja de que nos enseña en qué consiste nuestra más alta felicidad o beatitud, a saber: en el solo conocimiento de dios, por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el sentido del deber aconsejan. Por ello entendemos claramente cuánto se alejan de una verdadera estimación de la virtud aquellos que esperan de Dios una gran recompensa en pago a su virtud y sus buenas acciones, como si se tratase de recompensar una estrecha servidumbre, siendo así que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad.
  2. En cuanto enseña cómo debemos comportarnos ante los sucesos de la fortuna (los que no caen bajo nuestra potestad, o sea, no se siguen de nuestra naturaleza), a saber: contemplando y soportando con ánimo equilibrado las dos caras de la suerte, ya que de los eternos decretos de Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad con que se sigue de la esencia del triángulo que sus tres ángulos valen dos rectos.
  3. Esta doctrina es útil para la vida social, en cuanto nos enseña a no odiar ni despreciar a nadie, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie. Además es útil en cuanto enseña a cada uno a contentarse con lo suyo, y a auxiliar al prójimo, no por mujeril misericordia, ni por parcialidad o superstición, sino sólo por la guía de la razón, según lo demanden el tiempo y las circunstancias, como lo mostraré en la cuarta parte.
  4. Por último, esta doctrina es también de no poca utilidad para la sociedad civil, en cuanto enseña de qué modo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos: a saber, no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor.

En realidad, Spinoza no ha dado ningún argumento que justifique nada de todo esto. Parte será tratado más adelante, y las implicaciones políticas las abordó en su Tractatus políticus, que no pudo terminar antes de morir.

Tercera parte: Del origen y la naturaleza de los afectos

Esta parte es la versión de Spinoza de Las pasiones del alma, de Descartes. Tras un prefacio en el que insiste en que el alma está sometida a las mismas leyes de la física que el resto del universo, Spinoza distingue entre acciones del alma, que son los actos que realiza comprendiendo completamente por qué los realiza, y las pasiones, que son los actos que realiza sin conocimiento completo de sus causas.

Mientras Descartes se limitó a clasificar y describir las pasiones del alma, Spinoza va más lejos y pretende explicar sus causas y justificar, por consiguiente, su necesidad. Así, "demuestra" cosas tan lindas como la

PROPOSICIÓN XXXII

Si imaginamos que alguien goza de alguna cosa que sólo uno puede poseer, nos esforzaremos por conseguir que no posea esa cosa.

o la

PROPOSICIÓN XL

Quien imagina que alguien lo odia, y no cree haberle dado causa alguna para ello, lo odiará a su vez.

Sin entrar a valorar el contenido psicológico de esta parte, lo cierto es que no hay en ella gran cosa de valor filosófico, aparte del pasaje citado al comentar la segunda parte y otros sobre el mismo tema.

Cuarta parte: De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos

Llamo servidumbre a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta parte la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. [...] Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas éstas en sí mismas—, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí, pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía, y es mala para el afligido; en cambio, para un sordo no es ni buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar estos vocablos, pues, ya que deseamos formar una idea del hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, no será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así pues, entenderé en adelante por "bueno" aquello que sabemos con certeza que es un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos, y por "malo", en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente que nos impide referirnos a dicho modelo. [...]

A partir de aquí, Spinoza trata de "demostrar", con mayor o peor fortuna, qué cosas son buenas y qué cosas son malas. Su ética, más o menos convencional a veces, más o menos pintoresca en otras, no es especialmente notable. Spinoza llama hombre libre al que se ajusta a ese modelo ideal de la naturaleza humana del que habla en el párrafo anterior, que no es sino el hombre que se rige por la razón, es decir, el hombre que conoce todas las causas de sus actos y, por consiguiente, no está sometido a la servidumbre de las pasiones. Ahora bien, es crucial entender que esta libertad no está reñida con el sometimiento a las leyes de la naturaleza. Un hombre no es libre porque no esté sometido a dichas leyes, sino porque comprende dichas leyes y se halla en armonía con ellas, de modo que lo que las leyes de la naturaleza le obligan a hacer por necesidad concuerda con lo que le exhorta a hacer la razón.

Quinta parte: Del poder del entendimiento o de la libertad humana

Paso, por fin, a esta última parte de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar a ella. En esta parte me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea, la felicidad. Por todo ello, veremos cuánto más poderoso es el sabio que el ignorante. [...]

Seguidamente, Spinoza recuerda las opiniones de Descartes sobre la relación entre el alma y el cuerpo a través de la glándula pineal, y en particular a su convicción de que no hay alma tan débil que no sea capaz de dominar sus pasiones.

[...] Tales son las opiniones de este preclarísimo varón (según puedo conjeturarlas por sus palabras), y difícilmente hubiera podido creer que provenían de un hombre tan eminente si no fuesen tan ingeniosas. Verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había decidido tan firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos en que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. [...]

A lo largo de esta quinta parte, Spinoza defiende (o, mejor dicho, "demuestra") que la única vía para tratar de controlar las pasiones es el conocimiento de nosotros mismos, que a su vez requiere conocer las leyes generales de la naturaleza y esto, en el lenguaje equívoco de Spinoza, es el amor a Dios. Siguiendo con sus equívocos característicos, Spinoza se las arregla para "demostrar" que el alma del hombre libre es eterna, insistiendo siempre en que el concepto de eternidad no tiene nada que ver con la duración en el tiempo, ya que, sin duda, el alma se extingue con el cuerpo.

Volver:     Historia      Filosofía