Dedicat a Czeslaw Milosz,
amb tota la meua admiració
 

* N.B.:  Les citacions de Milosz han estat traduïdes del polonès per Josep-Antoni Ysern, a qui vull donar les gràcies efusivament per aquest favor d'amic.
 

1. Un problema i un exemple

L’escriptor polonès i premi Nobel Czeslaw Milosz va publicar en 1953 un llibre d’assaig titulat El pensament captiu (o, segons la GEC, La ment captiva; en polonès, Zniewolony umysl). L’autor, d’ascendència lituana, havia estat agregat cultural del cos diplomàtic polonès a França i als Estats Units entre 1945 i 1951, però en aquest darrer any es va exiliar definitivament. En el seu llibre, Milosz exposava les pressions creuades a què es veien sotmesos els intel·lectuals de les anomenades democràcies populars situats entre la fidelitat al seu medi cultural i la urgència de la fugida i l’exili, entre la llibertat de pensament tal com l’havien exercida i l’obligació de convertir-se al marxisme soviètic; tanmateix, Milosz no escrivia per posar en pràctica una venjança superficial adreçada als sistemes polítics de l’est europeu. La seva no era l’actitud típica del ressentiment de l’exiliat que s’ha vist empès a abandonar el seu país i la seva gent: el més sorprenent del seu cas era l’equanimitat i la dignitat amb què s’enfrontava a aquella problemàtica. El pensament captiu és una anàlisi del procés de conversió al Diamat (materialisme dialèctic estalinià) per part de la intel·lectualitat polonesa de la postguerra. Milosz hi descriu minuciosament els viaranys pels quals les ments lúcides i lliures es transformen en mers instruments d’una ideologia que es confon amb el poder —que és el poder, de fet. A través de la renúncia progressiva a la racionalitat, es produeix l’acceptació d’una sèrie de dogmes i la inserció cada vegada més profunda dins dels mecanismes de dominació. El resultat és que s’internalitzen gradualment els termes i els esquemes d’un discurs que converteix el pensament lliure en pensament captiu, encara amb el cost afegit de crear addicció a l’esclavitud intel·lectual d’aquesta Nova Fe.

El present assaig serà, d’una banda, un petit homenatge a Milosz, aquest magnífic escriptor i grandíssim ésser humà que retrata la seva època i a si mateix en El pensament captiu. Intentarem reprendre alguns dels conceptes i raonaments que apareixen en el seu llibre, tot donant-los una aplicació més genèrica. Però també tractarem d’aportar algunes idees esparses sobre el multidiscurs des del qual construeix els arguments la ment captiva. El procés d’alienació doctrinària descrit per Milosz és un exemple històric extraordinàriament il·lustratiu —l’anècdota— d’un esquema de funcionament del discurs —la categoria— que podem retrobar actualitzat de moltes maneres diferents. Ens interessa, per tant, partir de les idees de Milosz per construir un tipus ideal weberià que reuneixi les característiques del multidiscurs que anomenem pensament captiu. Cal dir, d’entrada, que el mateix Milosz no avança cap definició unívoca d’aquest sintagma, ja que la seva intenció era de descriure un cas particular; ell no pretenia parlar del pensament captiu en sentit genèric, sinó d’un conjunt de ments captives, però va encertar a bascular constantment entre allò general i allò particular. El nostre text serà, doncs, un tribut a El pensament captiu, però també una paràfrasi lliure de la magnífica «Genealogia del fanatisme» d’Emil M. Cioran, un text que té moltes concordances amb els pressupòsits que guien la nostra anàlisi. En l’apèndix, el lector podrà trobar una selecció de textos que il·lustren a bastament el que aquestes pàgines tractaran de dir de manera breu i condensada.

L’anàlisi del discurs revela que la producció d’enunciats es troba sotmesa a determinades lleis, prohibicions i obligacions implícites. L’argumentació té uns objectius, uns destinataris i un marc social, de manera que s’imposen restriccions i exigències inevitables. I les transgressions, generalment, impliquen sancions. Aquesta dinàmica només explica una part del funcionament de l’argumentació, perquè encara hauríem d’afegir-hi el seu aspecte genealògic: un postulat n’arrossega d’altres, i la immersió dins el discurs és generalment gradual. Així ho han percebut alguns pensadors especialment clarividents (Primo Levi, Emil Cioran, Gregory Bateson), tal com veurem més endavant. També cal dir que hi ha maneres d’argumentar diferents segons el marc de referència previ; la fermesa amb què hom defensaria els propis arguments depèn del grau d’adhesió als pressupòsits més fonamentals, però també de la inserció (més o menys) clara dins d’un discurs (més o menys) sòlid pel que fa als axiomes i a les creences. El discurs exigeix que el subjecte es comprometi amb determinades afirmacions i negacions; si el compromís és incondicional, l’argumentació es caracteritzarà per l’absència de dubtes. Aquesta immunitat creixent respecte del dubte és, precisament, un dels trets definitoris de la ment captiva.

El pensament captiu és un fenomen radicalment social i discursiu —i, en conseqüència, un importantíssim objecte sociològic i lingüístic. El pensament captiu és el darrer estadi de penetració del discurs dins els mecanismes de l’argumentació, el modus operandi més complet i definitiu del discurs, el qual tendeix naturalment a posseir, ocupar i fagocitar la consciència argumentativa. Els discursos amb més ambició explicativa són també els que més afirmacions i negacions exigeixen i, per això mateix, els que més compromisos cognitius demanen. En els discursos més estructurats i més travats —els més potents i ambiciosos— podem observar més clarament aquesta tendència expansiva de convertir-se en filtres permanents i universals de l’argumentació. El pensament captiu presenta en activitat tots els trets que fan del discurs un fet social: creació d’un llenguatge privatiu —i atribució de fortes connotacions a alguns elements del llenguatge referencial—; circumscripció del camp de l’experiència i del saber possible; creació implícita de definicions i classificacions amb pretensió d’exhaustivitat i universalitat; etcètera. Des d’un punt de vista empíric i quantitatiu, tot plegat té conseqüències lingüístiques, socials i històriques que resulta impossible menystenir.
 
 
 
 
 
 
 
 

2. Esquemes
 
 

En el pensament captiu, la classificació fonamental és la que separa radicalment allò que entra dins el discurs i allò que en queda fora. Les coses que es poden reduir als termes del dogma són «la realitat»; la resta, no existeix. Cal entendre aquesta doble afirmació de la manera següent: tot allò que es pot interpretar des de la doctrina, afecta els subjectes i és plenament «real», mentre que tota la resta de coses tenen un grau menor de realitat, ja que no són fenòmens de consciència i, per tant, no tenen conseqüències. Sembla que certs compromisos doctrinaris entusiastes impliquen molt sovint un absolut desinterès, o un obert menyspreu, respecte de molts interessos cognitius. La doctrina crea, al seu torn, afectes i desinteressos, per tal com constitueix un filtre i una guia. Aquest és l’efecte d’una classificació binària aparentment simple, entre les coses que interessen i les que no interessen, una dualitat en la qual subjau l’esquema de les coses (més) reals i les coses no reals (o menys reals). La classificació només és aparentment simple: ja hem dit abans que el discurs tendeix a apropiar-se totes les argumentacions i a ser omnipresent. Un marxista rudimentari pot menysprear la literatura com a element residual, però un marxista ben adoctrinat pot fer crítica literària des del materialisme dialèctic; un nacionalista irredemptista pot afirmar que per a ell només tenen interès les nacions oprimides, però després potser admirarà i emularà tàcitament l’habilitat «tècnica» de les nacions opressores; finalment, des de qualsevol confessió religiosa, un creient «moderat» pot empassar-se la fe enfront d’algunes explicacions científiques, però un creient captiu tendirà a interpretar-ho tot —fins les minúcies més ínfimes— des dels axiomes de la seva fe. El discurs tendeix a l’expansió indefinida: així és com realitza el seu poder.

Però de quina manera es realitza aquesta expansió? El discurs crea els seus propis tòpics, que actuen com estacions de pas o compartiments estancs. El pensament —i l’argumentació— passa d’un lloc a l’altre segons les necessitats d’interpretació. Quan apareix algun element —per exemple, un tema— que no es pot col·locar sota algun dels tòpics, el discurs pot crear-ne de nous o simplement ignorar el nou element. La funció dels llocs comuns del discurs és de compartimentar la realitat i sotmetre-la al discurs. El pensament captiu només pot interpretar el món des dels tòpics del discurs, mentre que el pensament lliure pot adaptar-se a les novetats, als dubtes i a les refutacions creant les seves pròpies eines conceptuals i interpretatives. Al capdavall, un tòpic que només s’aplica a un cas no és un tòpic, sinó un argument ad hoc. Els llocs comuns formen una trama amb interconnexions complexes. L’activitat constant de col·locar l’experiència sota el domini dels tòpics, i la creació de nous tòpics d’acord amb els ja existents i d’acord amb les necessitats del discurs: aquests són els procediments mitjançant els quals el discurs avança cap als darrers racons de la consciència i de l’argumentació.

El discurs desenvolupa implícitament una lògica argumentativa pròpia a través de l’ús dels tòpics i mitjançant l’acomodació constant de l’experiència a l’estructura de connexions entre ells. Aquesta lògica s’imposa tant en la interpretació de les experiències com en el procés d’argumentació. És així com cristal·litzen les classificacions que operen implícitament en el pensament captiu i en la seva creació d’enunciats; són esquemes classificatoris que imposen un ordre rígid a la realitat, de tal manera que hom arriba a no concebre ordenacions alternatives. Els esquemes més rígids són els que més satisfan la necessitat d’ordre i d’estabilitat del subjecte, el qual no es planteja en cap moment la possibilitat de reestructurar els seus sistemes de percepció i interpretació de la realitat.

En síntesi: cal ser conscients que ens les havem amb un conjunt de tòpics, relacions, classificacions i derivacions lògiques, que imposen una estructura rígida a la realitat i condicionen l’argumentació. Som tan lluny de l’escèptic com del crític, ja que tots dos conviuen permanentment amb la incertesa i amb la refutació, i estan disposats a admetre d’entrada que la realitat no és necessàriament tal com ells creuen que és. En aquest aspecte, el pensament captiu és típicament obsessiu: no sols es troba sotmès a l’imperi constant d’un nombre reduït de tòpics, sinó que en depèn amb tanta força que ni tan sols es pot plantejar la possibilitat de revisar-los i, eventualment, desactivar-los. Tot allò que pugui representar una possibilitat d’alternativa al discurs és sistemàticament esquivat, i gairebé sempre de manera inconscient. Hi veiem una de les característiques típiques de l’obsessió: la incapacitat de concebre un fora. Immers en la rigidesa imperceptible del discurs, hom s’hi troba com el peix dins l’aigua, tot ignorant la possibilitat d’atorgar validesa a qualsevol altre univers de pensament. Les alternatives només s’hi veuen com a desviacions, i qui es desvia adquireix necessàriament la qualitat social de l’estigma.

Però hom només es pot desviar respecte d’una via recta, el «recte camí» característic de tota doctrina. Aquest camí de l’ortodòxia és sempre el patró que marca el discurs, i consisteix senzillament a acceptar-ne la lògica i la seva aplicació, amb totes les conseqüències. I aquest patró es presenta sempre com el més pròpiament realista. Aquesta qualificació és fonamental, perquè resumeix totes les pretensions de màxima legitimitat que s’atribueix el discurs. El «realisme», aquest «autoretrat congratulatori del sentit comú dominant burgès», és un dels recursos lingüístics i ideològics més emprats pel pensament captiu. D’una banda, tot actuant dins un sentit comú en què les coses «són com són» i no «són com les fem», l’apel·lació al realisme és un recurs força potent de legitimació (lingüística i epistemològica) del discurs, i actua (exteriorment) en l’àmbit de les relacions socials. Des d’un cert sentit comú establert, invocar el realisme és situar-se en l’àmbit pròpiament legítim d’argumentació, és atorgar-se el prestigi i desqualificar l’adversari de manera fulminant, per mitjans extremament simples. Qui es presenta com a realista pressuposa, al seu torn, que l’altre no ho és; i com que ningú no vol ser (considerat) un somiatruites, tothom es declara «tan realista com el que més». Però darrere d’això s’amaga tot un joc complex de pressupòsits mecanicistes, tòpics verbals i pretensions de domini. D’altra banda, la legitimitat que dóna el fet de situar-se en el món social com a «realista» també produeix efectes interns, ja que és una manera de confirmar els termes i el funcionament del propi discurs. Si considerar-se realista és concebre’s prop de les coses, un discurs que ens situa en aquesta proximitat privilegiada no es posarà en qüestió en cap moment. L’autosatisfacció «realista» reforça la sensació de coherència del discurs, el fa més dens, més compacte, més sense fissures —i intensifica la captivitat del pensament. A més a més, sovint la vinculació amb un tipus de racionalitat pretesament superior o definitiva es fa mitjançant altres tòpics que actuen com a sinònims parcials. Així, hom pot invocar el pragmatisme (i negar-lo a l’adversari); aquesta confusió de realisme i pragmatisme és, certament, una broma de la història. Finalment, l’apel·lació a la cientificitat és un recurs potentíssim, perquè hi ha implícita la consideració del que és «científic» com a forma suprema de racionalitat. No falten exemples històrics escandalosos: en els orígens hi havia el «socialisme científic», que es pretenia «realista» enfront dels socialismes «utòpics». Més tard, el Diamat rus —o Nova Fe, com en diu Milosz— es va convertir en l’apoteosi d’aquella cientificitat, un sistema de pensament que donava raó de tot i preveia pas a pas la direcció de la Història i la seva teleologia. Era un pensament que s’atorgava la qualitat insuperable de ser «científic»; el final de la seva història no és gens divertit.

S’ha insinuat més amunt la relació entre el pensament captiu i el sentit comú establert. Tots dos són conceptes d’abast ensems epistemològic i sociològic, i hom podria estar temptat de confondre’ls i dir que són noms diferents per a una sola realitat. El pensament captiu és una forma d’actuació del discurs —la seva apoteosi, per dir-ho d’alguna manera. Tal com vam indicar en un altre text, «el sentit comú establert constitueix el conjunt de pressuposicions apreses a través de la socialització en un grup determinat, i que no ens qüestionem mai sinó que són la base de tots els judicis, un fons de coneixement tàcit en el qual tot va de soi i que actua com un veritable filtre enfront de la realitat». La diferència entre el sentit comú i el pensament captiu és, doncs, bastant clara. Més complexa és la relació que mantenen el discurs i el sentit comú establert. En primer lloc, cal dir que el discurs és explícit, mentre que el sentit comú és implícit. El discurs crea una episteme i mobilitza uns recursos lingüístics, perquè ell mateix es realitza en els enunciats verbals; el sentit comú actua per darrere de l’argumentació, i fora del control del subjecte. Però el sentit comú és, al seu torn, un resultat força complex i dialèctic d’accions i discursos diversos. Els hàbits de raonament i d’argumentació, els valors i els pressupòsits no qüestionats que formen el sentit comú s’interioritzen a través de l’exemple —observant les accions—, de la participació —comprometent-se amb accions— i de l’assentiment —participant d’algun discurs. El sentit comú establert es troba respecte del discurs i de les accions (el discurs també és acció) en una relació de dependència. Una altra qüestió interessant seria la de quina relació s’estableix entre els conceptes de discurs i ideologia, però això queda fora dels límits d’aquest estudi.

Resulta temptador d’establir una comparació trivial entre el pensament captiu i la fe religiosa, tot situant-los als antípodes del calaix de sastre anomenat racionalisme. Pel que fa a aquest darrer, no paga la pena d’estendre-s’hi massa, ja que la ment captiva maneja una concepció restrictiva i ad hoc de la racionalitat, de manera molt semblant a com ho feia amb la noció de realisme i altres de semblants. La racionalitat del doctrinari és la pura submissió al sentit comú establert i a la lògica implícita del discurs. Aquest dins del discurs és convertit en «racionalitat», una jugada purament conceptual que, tanmateix, atorga legitimitat al discurs. Pel que fa a l’altre membre de la comparació, ja hem dit que Milosz mateix anomena Nova Fe el Diamat institucionalitzat a Polònia després de la II Guerra Mundial. El pensament doctrinari té molts punts en comú, certament, amb la fe religiosa. Extremant les analogies, podríem suposar que un d’ells és una variant de l’altre; però llavors quin és l’hipònim i quin és l’hiperònim? El pensament captiu es pot interpretar com un nom genèric de l’extraracionalisme religiós, però hom podria considerar la fe religiosa com una manifestació de la captivitat del pensament. La més important de les característiques comunes entre ambdós conceptes és, probablement, la distinció radical entre allò sagrat i allò profà. En la seva submissió als termes del discurs, la ment captiva estableix sempre una barrera entre les coses sagrades i intocables (una mitologia pròpia, els propis tòtems, els textos sagrats, els sants i els màrtirs, les entitats metafísiques indiscutibles) i la resta del món. Les coses sagrades, per a la ment captiva, poden ser elements del món real o constructes ideològics i abstraccions cosificades. Hom ha passat d’una veneració d’elements transcendents a l’adoració prosaica de coses, persones i ideologies intramundanes. Els esperits del bé es converteixen en els avantpassats d’una idea; els dimonis del mal es converteixen en els enemics reals (actuals o pretèrits); la deïtat es transforma en necessitat històrica, en nació, en proletariat, en raça; els profetes es converteixen en ideòlegs; els llibres revelats són ara els textos dels ideòlegs, sotmesos a les mateixes operacions infinites d’interpretació, adaptació i justificació; el rigorisme d’una moral transcendent passa a ser un conjunt d’obligacions i tabús, temes inevitables i qüestions intocables, reaccions estereotipades, litúrgies camuflades, paraules prohibides, tòpics recurrents. Sovint veurem que la ment captiva pretén haver eliminat tot residu de «metafísica» del seu pensament —no oblidem que és «realista»—, però en realitat el que ha fet ha estat substituir la transcendència per la fascinació idòlatra, per una nova fe mundana amb curioses connotacions de totemisme nostàlgic.

Si fem una ullada a la captivitat mental com a resultat d’un procés, l’analogia amb la fe religiosa es reforça de manera rotunda. El concepte clau és el de la conversió, que ja va ser aplicada per Kuhn a la història social de la ciència en el seu venerable clàssic de 1962. Si aquesta noció és coherent amb el comportament de la institució científica, es pot sospitar que també funcionarà en l’anàlisi social dels discursos. El més habitual és que la captivitat sigui el final d’una cadena de compromisos amb creences i derivacions lògiques de les creences, les quals donen lloc a l’expansió del discurs. La xarxa complexa de vivències i relacions que formen cada intrahistòria empenyen els subjectes a fer afirmacions i negacions a mesura que la immersió en un discurs els va fornint les claus necessàries per assolir una coherència global en la interpretació del món. L’endinsament en el discurs implica generalment una acumulació de compromisos pràctics que comporten més relacions, i en conseqüència més immersió i reforçament del discurs. Però el subjecte necessita la seguretat de les conviccions fermes i de les deduccions senzilles, de manera que en alguns casos de vacil·lació extrema es poden donar conversions ràpides i expeditives. Peirce ja va notar, amb molta raó, que el dubte és un estat generalment desagradable que hom tracta d’evitar de totes les maneres possibles. D’altra banda, mentre el discurs estén el seu àmbit de poder poden sorgir friccions greus amb algunes conviccions prèvies del subjecte. En aquest cas hom busca permanentment de fer compatibles el discurs i les conviccions, de vegades a un preu força alt pel que fa a la coherència. Al capdavall el discurs sol neutralitzar aquestes conviccions, les quals són reinterpretades, relativitzades o senzillament eliminades. Un cop s’ha interioritzat el nucli dur del discurs, la seva pròpia lògica acaba suplantant les conviccions anteriors. Des d’aquest moment, el pensament captiu cercarà i trobarà constantment explicacions noves i justificacions noves per a les anomalies externes —respecte a les coses del món— i per a les tensions internes —les del self amb les seves pròpies idees. Ja ho deia Milosz (1953: 141-142): «Una primera desviació n'arrossega una segona i una tercera, fins que, a la fi, tot el que es diu resulta magníficament lògic, rodó i tancat, però no té res a veure amb el cos i la sang humanes». Les enunciacions fonamentals actuen com aquella «píndola de Murti-Bing» de què parla Milosz tot citant una obra de ficció de Witkiewicz: són com «concepcions del món» condensades, que a mesura que actuen sobre el subjecte el fan canviar completament, el col·loquen dins la feliç serenitat de qui sap (vitalment) perquè creu (vitalment). Pensem, per exemple, en el trencacolls teòric que constitueix, per a les ideologies polítiques més diverses, el fet d’exigir els drets humans (per als propis) i negar-los (als altres), al mateix temps.

Hom podria dir, doncs, que en el pensament captiu abunden els comportaments i els trets estructurals vinculats al món de la religió. De tota manera, aquesta analogia no té un valor definitiu, perquè les conviccions religioses es poden mantenir sense la captivitat del pensament, encara que amb un cost molt elevat de tensions i contradiccions. Milosz, al nostre parer una de les ments realment lliures, lúcides i plenes de dignitat del segle XX, sempre s’ha mantingut en el seu cristianisme catòlic. No és cap excepció, ja que fàcilment podríem acumular una multitud d’exemples semblants.

La submissió doctrinària no sols és un motlle que s’aplica a la realitat per interpretar-la, sinó que té també un nivell axiològic mitjançant el qual hom avalua les accions. El punt fonamental d’aquesta axiologia és una forma sofisticada i subtil de maniqueisme. La divisió entre els «nostres» i els «altres», tan rudimentària com l’oposició entre dins i fora, és elemental però molt operativa, i es troba a la base del codi de conducta (i d’avaluació de la conducta). L’alteritat, en aquest cas, té un sentit fonamentalment grupal, i l’altre és qui no argumenta des de dins del propi discurs. En llenguatge maniqueu, l’altre és qui sap i menteix (per interessos) o qui no sap i s’enganya (per ignorància). La clau es troba en el binomi saber/dir: els nostres «saben» i «diuen la veritat», i així és com tornem al camp semàntic de les legitimacions epistemològiques: «saber», «realisme», «cientificitat», etc. És fonamental que el discurs de l’altre no s’ha de concebre mai com a complementari del propi, sinó com a sospitós, erroni o directament culpable i perillós. Quan el discurs s’empara completament del subjecte, no admet imbricacions ni comparacions. No s’accepta la pluralitat de valors incommensurables, i la coexistència amb l’altre es converteix en una disjuntiva. El propi grup planteja exigències d’acord amb determinats valors que es pretenen universals, però hom denega la legitimitat d’aquests valors (i de les exigències que se’n deriven) quan són en mans dels altres. Correlativament, un mateix fet no tindrà el mateix valor si el realitzen uns que si el realitzen altres. Els «nostres» poden fer el que vulguin, perquè el propòsit és just i la veritat els empara; els altres no poden fer certes coses, perquè si les fessin estarien demostrant que, tal com dèiem, són essencialment perversos i culpables. Al capdavall, els altres es troben en l’error o en la mentida i, per tant, són intrínsecament dolents. Per això tot el que fan, fins i tot quan ens beneficia, és sospitós o negatiu. Per a la vis & fraus dels «nostres» sempre tindrem explicacions i excuses. En última instància, podem adduir l’exemple intrínsecament criminal dels altres: ells ens empenyen inevitablement a fer el que fem (alienació), el propòsit de les nostres accions és bo i cert (el fi justifica els mitjans), o simplement ells també ho fan i a més a més sense raó (tu quoque). El pensament captiu només invoca valors universals per aplicar-los al propi grup; com que l’altre és l’enemic, «à la guerre comme à la guerre».
 
 
 
 
 
 

3. Procediments
 
 

La dialèctica permanent entre un «fora» que hom rebutja i un «dins» que es defensa actua a través de diversos procediments. En primer lloc, cal anotar l’exclusió, que es manifesta de manera visible en la determinació del que és rellevant d’acord amb el discurs. Els recursos de l’argumentació són limitats, però també ho són els assumptes a què s’apliquen. El discurs tendeix a ser omnicomprensiu, però al mateix temps descarta moltes qüestions com a pseudoqüestions. Hom creu que tot el que fan les persones es pot explicar aplicant uns quants esquemes recursivament. Al mateix temps, no tots els temes mereixen atenció. Quin és el criteri per diferenciar el que és rellevant i el que no ho és? Hom es compromet amb els objectius pràctics del discurs, i tot el que no hi tingui a veure queda desplaçat. S’aplica la fe a un nombre limitat d’assumptes, i tot el que no es pugui enfocar des de la fe és exterior. Al límit, l’exclusió és la mena de retracció defensiva pròpia de l’autisme, i significa l’alienació respecte dels temes «exteriors». Novament es recorre al concepte de realitat, ara per limitar-lo als assumptes exigits pel discurs. Els temes considerats rellevants es projecten i, pars pro toto, es converteixen en «la realitat». En conseqüència, argumentar fora d’aquests temes és no parlar de la realitat. En virtut de l’exclusió, el discurs sotmet la raó a un recorregut temàtic molt determinat i limitat. De fet, comença atribuint als altres temes l’estigma de la irrealitat —el que no és pertinent és quimèric. Així, la concepció pluralista del món, que el veu com un aglomerat de qüestions, de coses, de fets, és substituïda per un punt de ceguesa des del qual el concepte de realitat es redueix a un nucli de qüestions hipertrofiades que fagociten totes les altres i les redueixen a elles mateixes. El recorregut lògic és clar: el discurs classifica les coses segons el seu «nivell de realitat»; si la raó es caracteriza per argumentar sobre la realitat, l’argumentació racional només pot tenir lloc al voltant de les coses que el discurs classifica com a reals; per tant, tot argument «racional» ha d’ocupar-se dels assumptes que constitueixen el nucli del discurs, i d’acord amb els termes d’aquest. És el joc de la prescripció («cal parlar d’això») i la proscripció («això no confirma el discurs; per tant, no existeix; el que no existeix no és real, i del que no és real, no se’n parla»). Fora del que és prescrit només hi ha el regne de la fantasia —el qual, per definició, «és mentida»—, un àmbit que pot rebre molts noms en el pensament captiu: «metafísica», «filosofia», «poesia», «literatura», «art», «teologia», etcètera. Quan l’exclusió ha circumscrit el pensament als objectes prescrits i ha descartat els assumptes proscrits, segons el sentit comú establert només hi ha una manera de ser racional: assentir a totes les conseqüències del discurs. Primerament, es redueix allò racional als temes que ens imposa la captivitat (construcció de la pròpia cel·la), i després es converteix en «raonable» només el que són axiomes captius (adoració de l’escarceller). El procediment de l’exclusió consisteix, per tant, a assumir les barreres que imposa el discurs i a canalitzar l’argumentació per oposició.

Respecte de l’exterior, el procediment emprat és l’exclusió; per als de dins, aquesta impermeabilització actua com un tancament, com un seguit permanent de constriccions. La fidelitat als postulats bàsics inqüestionables converteix l’intercanvi comunicatiu en una litúrgia o en una batalla, segons amb qui es parla o a qui s’escriu. De manera coherent amb aquestes possibilitats, el tancament té dues implicacions: la redundància i l’evangelització. Un cop ha estat descartat l’exterior (força centrífuga), el discurs exerceix una pressió interior sobre l’argumentació (força centrípeta). La redundància és una exigència que s’acompleix només dins el grup dels fidels. Consisteix a aprofitar les situacions de comunicació —és a dir, de relació interpersonal— per confirmar repetidament el discurs compartit. Els intercanvis comunicatius no poden ser ocasions per aprendre dels altres o per assumir nous dubtes, sinó que hom intenta que serveixin per reafirmar les creences comunes i confortar els individus amb el sentiment de comunitat. Els temes tendeixen a ser sempre els mateixos d’un repertori limitat, els mecanismes d’argumentació es repeteixen, i les conclusions són previsibles; és l’etern retorn del discurs. La discrepància s’hi percep immediatament com a dissidència, i és motiu de sospita permanent —«potser aquest, en algun sentit, no és dels nostres». No cal posar l’exemple dels estats policíacs en què la sospita i la delació formaven part de la vida política quotidiana; la desconfiança respecte de la veu discrepant és un costum més comú del que sembla a primera vista.

De la redundància es deriva també un altre dels instruments del discurs per a reproduir la captivitat, i consisteix en una mena de retroalimentació que es dóna sobretot entre els ideòlegs i els fidels. L’ideòleg parla per als creients, els quals ja estan convençuts del que estableix la doctrina. Per tant, hom ja «sap» el que ell diu. Però els creients esperen escoltar-ho novament, de manera que així confirmen que «saben» el que creuen. Al mateix temps, l’assentiment dels creients reforça l’autoconfiança i la convicció de l’ideòleg, el qual aprofitarà qualsevol ocasió semblant per repetir el cicle. I així és com tots plegats celebren la submissió al discurs. (És evident que, en aquest esquema, cal entendre «ideòleg», «creient» i «parlar» com a metàfores amb un sentit molt ampli i flexible.) És el que anomenem circularitat; es fa especialment visible en les ocasions de ritual gregari, però és aplicable a situacions quotidianes i aparentment descarregades de sentit ritual. La circularitat crea els llaços de solidaritat grupal que, de vegades, poden ressentir-se del potencial repressiu del tancament. Amb paraules de Milosz (1953: 239):

«La col·lectivitat es compon d'individus que dubten, però pronuncien frases reglamentàries i canten cançons reglamentàries; tot procedint així, creen una atmosfera col·lectiva, a la qual, d'altra banda, ells mateixos es lliuren. La influència del club pertany als fenòmens de la màgia col·lectiva, malgrat l'aparença racional. Aquesta connexió del racionalisme doctrinari amb la màgia s'esdevé mitjançant l'eliminació de la discussió lliure, la qual, d'altra banda, perd sentit; si allò que dictamina la doctrina és tan vertader com ara que dos i dos fan quatre, tolerar l'opinió que dos i dos fan cinc seria senzillament indecent..»

El tractament que reben les anomalies en el pensament captiu sovint consisteix en la pura i simple negació. Com que s’esborra completament la frontera entre els judicis de valor i els judicis de fet, hom serà incapaç de reconèixer cap realitat que no coincideixi molt aproximadament amb els motlles dels propis prejudicis. Quan la realitat (el món exterior) no és pas realista (el món de les pretensions) hom recorre al falsejament d’acord amb el desig. En un moment especialment brillant d’una disputa esquizoide, el Josep Pla d’Albert Boadella diu al seu alter ego, Ramon Marull: «Que no els agradi la realitat no vol dir que hagin de falsejar-la!». La preservació del dogma té preferència per davant de l’acceptació dels errors, de les contradiccions, de les incoherències o de les reduccions a l’absurd. La relació entre el desig i la realitat esdevé fosca, ja que cal evitar com sigui un contrast insostenible. Davant les anomalies, la realitat és el problema més greu.

Dins la ficció de racionalitat que genera el pensament captiu, hi ha uns quants elements aparentment innecessaris, però que hi ocupen un lloc rellevant dins l’estructura. Així, hom admet de grat l’existència de corrents i matisos dins el discurs, i fins i tot s’hi poden trobar heretgies tolerades. Com que la tendència de la captivitat és a exercir pressió (i repressió) sobre la dissidència, la funció de les heretgies tolerades és d’actuar com a sedants de la mala consciència. El tractament que es dóna a l’heretge tolerat és típicament paternal: «és dels nostres però està una mica equivocat»; o viceversa, segons convingui. Aquest dissident especial pot ser un excèntric o fins i tot «el boig de la família»: la figura del bufó impertinent té una llarga tradició en la literatura europea. És la veu de l’altra banda, que hom manté per tal de no moure’s de casa pròpia.

El raonament presoner de la doctrina no pot prescindir en absolut dels usos lingüístics que el caracteritzen. És fonamental saber com cal dir quines coses, i també quines coses no s’han de dir de cap manera. El creient té uns recursos verbals que han estat desenvolupats al llarg de la història del propi discurs. El nivell més visible i superficial d’aquest arsenal de recursos és el del lèxic. Des dels canvis de significat o l’addició de nous sentits a mots comuns, fins al desenvolupament de connotacions, tabús i clixés simbòlics, o fins i tot la creació de noves unitats lèxiques, aquest aspecte ha estat força ben estudiat pel que fa al llenguatge polític. Hi ha elements d’aquest sistema, però, que encara reclamen atenció; per exemple, l’ús de paraules neutres en vocatiu amb funció d’insult (polític, ètnic, etcètera). A un nivell més profund, i que demana més esprit de finesse interpretatiu, trobem la fraseologia i la retòrica. És molt interessant de constatar l’ús que es fa d’un llenguatge metafòric en el discurs doctrinari. Amb una paràfrasi invertida de Kundera, podríem dir que «l’odi pot néixer d’una sola metàfora». El lèxic propi, la fraseologia i les metàfores exerceixen un gran poder d’atracció sobre la consciència, tot modelant-la i contribuint en bona mesura a l’assentament dels tòpics; a més a més, algunes paraules poden arribar a mobilitzar determinats ressorts afectius o a actuar com a compensacions. L’ús d’un llenguatge metafòric com si fos referencial té, finalment, conseqüències cognitives i pràctiques importantíssimes, des de la fanatització fins a la fantasmització (immersió en un món de fantasmes i fantasies, pèrdua del «sentit de la realitat»). En les ideologies revolucionàries, per exemple, els camps semàntics de l’opressió i de l’alliberament operen com a reafirmacions permanents del dogma —mentre hom no qüestioni el sentit «oficial» d’aquests termes, la creença romandrà intacta, perquè en bona part depèn de la fraseologia. El costum d’anomenar «llengua nacional» la llengua minoritzada —tot obviant la història d’aquest sintagma— és un recurs purament estratègic, compensatori i d’(auto)engany. I, justament, la història mateixa de l’adjectiu «nacional» durant els darrers dos-cents anys és una mostra brutal de llenguatge emprat per manufacturar consentiments massius.

Deia Foucault que el discurs no sols prohibeix, controla i exclou, sinó que també té el poder d’afirmació, és a dir «el poder de constituir dominis d’objectes tocant als quals podran ser afirmades o negades proposicions vertaderes o falses» (Foucault 1970: 141). El que hem vist fins ara és, en bona part, una confirmació d’aquesta idea. Tanmateix, cal completar la perspectiva amb l’altre aspecte, el del poder que nega. En el pensament captiu, el silenci es troba tan regulat com l’enunciació, i és tan significatiu com aquesta. És fàcil saber el que s’ha de dir, però resulta més complicat aprendre a detectar quines coses no es poden dir de cap manera. El discurs manté tant el domini sobre els enunciats com una estructura de silencis. De la mateixa manera que cal afirmar i confirmar constantment els axiomes —fins i tot de manera ritual—, no es pot dir res que, d’una manera o d’una altra, contribueixi a afeblir la credibilitat del discurs. Els errors (equivocacions, contradiccions) i els crims de l’adversari s’han de proclamar amb veu ben alta, i aquest és l’aspecte d’obligació; què s’esdevé amb els errors i els crims dels ideòlegs o dels correligionaris? En primer lloc, cal negar-se’ls i, si cal, negar-los. Quan l’evidència s’imposa sobre la negació, cal oblidar-los. Si tampoc és possible eliminar-los de la memòria, és fonamental no parlar-ne, i menys encara davant de l’enemic. L’error, l’engany i la injustícia sempre han d’estar a l’altra banda; si n’hi ha entre nosaltres, ens en guardarem ben bé de parlar-ne. És important notar que en molts discursos teòricament democràtics (alliberadors, irredemptistes) el sentit comú establert funciona en el sentit de convèncer els creients que la situació de desavantatge o de prostració obliga a callar certes coses. «No está el horno para bollos», perquè sempre hi ha l’enemic; de manera que queda prohibida la crítica —i, per tant, la lucidesa. Els enunciats fets des de dins del discurs són els límits visibles del que es pot dir; l’estructura de silencis és implícita i només accessible des de fora. Hom aprèn a callar a mesura que li fan veure el que resulta inconvenient. D’altra banda, com que els silencis poden tenir els mateixos valors que les enunciacions, de vegades callar és tan sospitós com equivocar-se. Per tant, també hi ha silencis subversius.

Mitjançant tots aquests recursos i procediments, s’assegura la integritat i la inexpugnabilitat del discurs. Amb un cost força elevat, evidentment. Però s’ha d’entendre que aquest preu es paga per mantenir la seguretat del subjecte i l’estabilitat de les seves creences. Un dubte ocasional pot fer trontollar un sistema de creences, és un element anòmal i es pot considerar com una mena d’impuresa. Quan hom es troba immers dins el món verbal i ideològic d’una doctrina, el dubte equival a la sospita; i, com deia La Rochefoucauld, «notre défiance justifie la tromperie d’autrui». Al qui sospita, el pensament captiu li paga amb la mateixa moneda i el converteix en sospitós; i recordem que, per al captiu, el sospitós és generalment culpable. Si en una ment captiva el dubte és una impuresa, en una «societat de discursos» doctrinària el qui dubta és com el dissident: un element impur que cal transformar, evitar o eliminar —o pregar perquè algú l’elimini i ens deixi la consciència neta. (Recordem que, en les formes més extremes de mentalitat captiva, suprimir problemes equival a suprimir persones; tornem a citar Milosz (1953: 156): «El costum de la civilització és fràgil. Hi ha prou amb un canvi sobtat de condicions, i la humanitat torna a l'estt de salvatgisme primitiu».) Aquest esquema de raonament té implícita una idea de puresa que convé retenir. El dissident, el suspicaç, l’impur és una excepció en un esquema preestablert, és un element discordant en la classificació maniquea i, per això, un perill encobert. La rigidesa i l’opacitat del pensament captiu se’ns fa visible, novament, en aquesta impossibilitat de retocar o descartar les classificacions, una dificultat extrema de superar els resultats dels propis prejudicis. El creient doctrinari té una por molt aguda al desordre i a les excepcions; ell mateix es considera més pur i defensa la seva puresa, sovint amb l’etiqueta de «radicalitat». Aquesta disfressa verbal és una de les preferides pel pensament captiu, i té les mateixes funcions legitimadores que, per exemple, el «realisme», del qual es troba semànticament molt a prop. Qui es concep a si mateix com a radical sol menysprear els qui no ho són com a impurs i possibles enemics. Com més esclau del discurs, més «radical» pretén ser, sense considerar què significa realment aquesta radicalitat en termes de negacions i repressions. Conta Milosz que, quan durant la immediata postguerra molts intel·lectuals polonesos es van convertir en estalinistes convictes, mentre que alguns com ell es van resistir a caure en aquesta trampa, «Els qui es van avenir a pagar un preu tan alt, ens consideraven poetes febles, irresoluts, literats decadents, incapaços d'actuar. Potser aquestes opinions no eren lluny de la veritat. No sé, però, si una lògica fèrria és la virtut humana més gran» (Milosz 1953: 183-184) (amb el pas del temps i el transcurs de la història, ja hem pogut veure qui tenia raó). El fanàtic sempre mira els qui no ho són amb menyspreu i condescendència, o amb la llàstima paternal de qui disculpa les febleses dels altres, tot confiant en la seva conversió.
 
 

En les pàgines precedents hem fet un esbòs del que seria el tipus ideal del pensament captiu. Se’n podria dir molt més, evidentment, i si hom ho fes amb un ús generós d’exemples concrets, en sortiria una recerca ben interessant. El tema és rellevant per a un estudi interdisciplinari que mobilitzaria explicacions sociològiques, lingüístiques, històriques, teoricopolítiques, filosòfiques, psicològiques i psicosocials. Però les variables fonamentals són el llenguatge (incloent-hi l’argumentació), la societat i, com a element articulador entre tots dos, el discurs. S’hi podria integrar l’anàlisi del discurs com a instrument de dominació, però aquest punt de vista és incomplet i insuficient, perquè el pensament captiu és un exemple de com el discurs transcendeix la seva utilitat instrumental i esdevé una instància dominant, més que no pas una eina de dominació. Però no ens enganyem: el subjecte accepta aquesta dominació amb el plaer de considerar-se salvat per la veritat. Ho notava Milosz (1953: 109): «L'home aprèn a estimar els murs dreçats al seu voltant». I també la saviesa popular, com en aquella cobla citada per Aracil: «Toíto es acostumbrarse; / cariño les coge el preso / a las rejas de la cárcel» (Aracil 1983a: 85).