Este libro trata de la tiranía de los animales humanos sobre los no humanos, tiranía que ha causado, y aún hoy está causando, una cantidad de dolor y sufrimiento sólo comparable a la que originaron los siglos de dominio de los blancos sobre los negros. La lucha contra ella es tan importante como cualquiera de las batallas morales y sociales que se han librado en años recientes.
La mayor parte de los lectores pensará que lo que acaba de leer es una tremanda exageración. Hace cinco años, también yo me habría reído de semejantes afirmaciones que ahora, sin embargo, me tomo muy en serio al conocer una realidad que me era entonces desconocida. Si se lee este libro con atención, especialmente los capítulos segundo y tercero, se acabará sabiendo tanto acerca de la opresión de los animales como el tamaño de este libro lo permite, y entonces, se podrá juzgar si mi parrafo inicial es una exageración o una estimación moderada de una situación desconocida casi por completo por la gente en general. Así pues, no pido crédito de momento para mi párrafo inicial. Lo único que pido es que se reserve el juicio hasta que se concluya la lectura del libro.
Poco tiempo después de haber comenzado a trabajar en esta obra mi mujer y yo fuimos a tomar el té -vivíamos en Inglaterra por aquel entonces- invitados por una señora que había oído que yo pensaba escribir un libro acerca de los animales. Se interesaba mucho por los animales, nos dijo, y tenía una amiga que ya había escrito un libro sobre el tema a quien le gustaría mucho conocernos.
Cuando llegamos ya estaba ahí la amiga de nuestra anfitriona, y ciertamente, estaba deseosa de hablar de animales. ìMe encantan los animalesî, comentó, ìtengo un perro y dos gatos, y se llevan maravillosamente bien entre ellosî. ¿Conoce a la señora Scott? Dirige una pequeña clínica de animales domésticos...î, y se disparó. Hizo una pausa mientras se servían los refrescos, cogió un sandwich de jamón y entonces, nos preguntó qué animales domésticos teníamos nosotros.
Le dijimos que no teníamos ninguno. Nos miró sorprendida y dio un mordisco a su sandwich. Nuestra anfitriona, que ya había acabado de servir a los invitados, se unió a nosotros e intervino en la conversación: ìPero ustedes están interesados en los animales, ¿no es así señor Singer?î
Tratamos de explicarle que estábamos interesados en reducir el sufrimiento y la miseria; que nos oponíamos a la discriminación arbitraria, que considerábamos que está mal causar sufrimiento innecesario a otro ser, incluso si ese ser no pertenece a nuestra propia especie, y que creíamos que los animales eran despiadada y cruelmente explotados por los humanos y queríamos que eso dejara de ser así. Aparte de esto, dijimos, no estábamos ìespecialmenteî interesados en los animales. Ninguno de los dos habíamos estado excesivamente apegados a perros, gatos, o caballos del modo en que lo está mucha gente. A nosotros no nos ìencantabanî los animales. Simplemente queríamos que se les tratara como seres independientes y sensibles que son, y no como instrumento para fines humanos, como se había tratado al cerdo cuya carne estaba ahora en los sandwiches de nuestra anfitriona.
Este libro no trata de animales caseros. Es probable que su lectura no sea agradable para los que piensan que el amor por los animales no requiere más que acariciar a un gato o echar de comer a los pájaros en el jardín. Más bien se dirige a la gente preocupada por poner fin a la opresión y la explotación dondequiera que ocurran, y por ver que el principio moral básico de considerar iguales los intereses de todos, no se restringe arbitrariamente a los miembros de nuestra propia especie. Partir de la base de que para interesarse por este tipo de cuestiones hay que ser un ìamante de los animalesî es en sí una muestra de no tener la más ligera sospecha de que los standards morales que los humanos aplicamos para nosotros mismos pudieran extenderse a otros animales. Nadie, salvo un racista interesado en calificar a su oponente de ìloco por los negrosî, sugeriría que para interesarse por la igualdad de las minorías raciales oprimidas hay que amar a esas minorías, o considerarlas una monada y una lindeza. Entonces, ¿por qué presuponer esto cuando se trata de gente que trabaja para mejorar las condiciones de los animales?
El definir a los que protestan contra la crueldad con los animales como ìamantes de los animalesî -con clara connotación sentimental y emocional- ha tenido el efecto de excluir completamente el tratamiento que damos a los no humanos de toda implicación política y moral seria. La razón de por qué se hace esto es clara. Si considerásemos seriamente el tema, si por ejemplo, observáramos de cerca las condiciones en que viven los animales de las ìgranjas industrialesî modernas  que producen la carne que comemos, podríamos sentirnos muy incómodos ante los bocadillos de jamón, los filetes, el pollo asado y todos los otros componentes de nuestra alimentación a los que preferimos no considerar animales muertos.
Este libro no trata de apelar al sentimentalismo que contempla con simpatía a los animales ìgraciososî. No me siento más ultrajado por la matanza de caball*s y perr*s para aprovechar su carne que por la de cerd*s con el mismo propósito. Tampoco me siento aliviado cuando el Ministerio de Defensa de los Estados Unidos decide cambiar la utilización de sabues*s para los experimentos con gases letales por la de ratas, debido a las olas de protesta levantadas por el uso de l*s perr*s.
Este libro es un intento de reflexión profunda, cuidadosa y consistente sobre el tema de cómo debemos tratar a los animales no humanos. Su desarrollo saca a la luz los prejuicios que están detrás de nuestras actitudes y comportamiento actuales. En los capítulos que describen el significado de estas actitudes en la práctica -cómo sufren los animales por la tiranía de los seres humanos- hay pasajes que conmoverán a algunos lectores, y espero que surjan sentimientos de cólera y rabia, además de la decisión de hacer algo  para que cambie ese tipo de situaciones. Sin embargo, en ninguna parte del libro invoco las emociones del lector si no pueden apoyarse en la razón. Cuando hay que describir cosas desagradables sería falso intentar describirlas de una forma neutral que escondiera su verdadera y desagradable naturaleza. No se puede escribir objetivamente sobre los experimentos de los ìdoctoresî de un campo de concentración Nazi con aquellos a los que consideraban ìsubhumanosî sin conmoverse profundamente; y esto mismo se aplica a la descripción de algunos experimentos realizados con los no humanos  en los laboratorios de América, Inglaterra y cualquier otra parte. Pero la justificación última para oponerse a este tipo de experimentos en ambos casos no es emocional, sino que se encuentra en unos principios morales básicos que todos aceptamos, y la aplicación de estos principios a las víctimas la impone la razón, no el sentimiento.
El título de este libro esconde una consideración importante. Un movimiento de liberación exige que se ponga fin al prejuicio y la discriminación basadas en una característica arbitraria como la raza o el sexo. El ejemplo clásico es el ìmovimiento de los negrosî. La instantánea atracciónî que produjo este movimiento, y su triunfo inicial, aunque limitado, lo convirtió en modelo para otros grupos oprimidos. Pronto nos familiarizamos con el ìGay Liberationî y con los movimientos a favor de los indios americanos y de los americanos hispanoparlantes. Cuando un grupo mayoritario -las mujeres- comenzó su campaña, algunos pensaron que habíamos tocado fondo. La discriminación sobre la base del sexo, se decía, constituía la última forma de discriminación aceptada universalmente y practicada sin secretos o simulaciones, incluso en los círculos liberales que tan orgullosos se sienten desde hace tiempo por carecer de prejuicios con respecto a las minorías raciales.
Es preciso ser precavidos a la hora de decir: ìla última forma de discriminación existenteî. La lección más importante que podemos obtener de los movimientos de liberación debería ser el darnos cuenta de lo difícil que es tomar conciencia de los prejuicios latentes en nuestras actitudes hacia ciertos grupos, a menos que nos fuercen a reconocerlos.
Un movimiento de liberación exige un ensanchamiento de nuestros horizontes morales. Actitudes que previamente se consideraban naturales e inevitables se convierten en resultado de un prejuicio injustificable. ¿Quién puede decir con sinceridad que todas sus actitudes y acciones son intachables? Si queremos evitar formar parte de los opresores, tenemos que reconsiderar todas nuestras actitudes con otros grupos, incluyendo los más fundamentales. Tenemos que considerarlas desde el punto de vista de los que son víctimas, y de las situaciones que generan en la práctica. Si somos capaces de hacer este desacostumbrado giro mental, es posible que descubramos unas pautas de comportamiento que siempre benefician al mismo grupo -habitualmente el grupo al que pertenecemos- a expensas de otros. Entonces, nos daremos cuenta de que hay motivos suficientes para un nuevo movimiento de liberación.
El propósito de este libro es motivar este giro mental en las actitudes y las acciones de la gente con respecto a un grupo muy numeroso de seres: aquellos que no pertenecen a nuestra especie. Mi opinión es que nuestras actitudes actuales hacia estos seres se basan en una larga historia de prejuicios y discriminación arbitraria, y considero que no hay razón -salvo el deseo egoísta de mantener los privilegios del grupo explotador- para negarse a extender el principio básico de igualdad de intereses a los miembros de otras especies. Yo pido que se reconozca que las actitudes para con los miembros de otras especies son una forma de prejuicio no menos objetable que el prejuicio sobre la raza o el sexo de una persona.
En comparación con otros movimientos de liberación, la Liberación de los Animales presenta gran cantidad de obstáculos. El primero y más obvio es el hecho de que el grupo explotado no puede auto-organizarse en protesta por el tratamiento que recibe  (aunque puede protestar y lo hace lo mejor que puede de manera individual). Tenemos que alzar la voz por los que no pueden hablar por sí mismos. La importancia de este obstáculo se pone de relieve al preguntarnos cuánto habrían tenido que esperar los negros por la igualdad de derechos si no hubieran podido levantarse en grupo y exigirla. En la medida en que un grupo cuenta con menos posibilidades de alzarse y organizarse contra la opresión, más fácil resulta oprimirlo.
Un hecho aún más significativo en el panorama del movimiento de Liberación de los Animales es que casi todos los grupos opresores están implicados directamente en la opresión y consideran que se benefician de ella. Ciertamente, hay pocos humanos que puedan ver la opresión de los animales con el distanciamiento que tenían, por ejemplo, los blancos del norte cuando debatían la institución de la esclavitud en los estados sureños de la Unión. A la gente que come a diario trozos de no humanos descuartizados le resulta tan difícil creer que está haciendo algo malo como imaginar qué podrían comer a cambio. Todo aquél que come carne no puede ser neutral en el asunto. Se está beneficiando -o al menos así lo cree- de la falta de consideración actual por los animales no humanos. Esto representa una barrera para la persuasión. ¿Cuántos propietarios de esclavos fueron persuadidos por los argumentos que utilizaban los abolicionistas del norte, y que hoy acepta la mayoría? Algunos, pero no muchos. Yo pediría que se dejara a un lado la afición a comer carne mientras se consideran los argumentos de este libro; pero sé por mi propia experiencia que no es cosa fácil aún con la mejor voluntad del mundo. Porque detrás del simple deseo momentáneo de comer carne en una determinada ocasión, están muchos años de costumbre que han condicionado nuestras actitudes hacia los animales.
El hábito es la barrera final con la que topa el movimiento de Liberación de los Animales. Hábitos no sólo en la alimentación sino del pensamiento del lenguaje que hay que desafiar y alterar. Los hábitos en nuestra manera de pensar nos hacen pasar por alto descripciones de crueldad con los animales, tachándolas de emocionales y ìsólo para amantes de los animalesî; o si no es así, el problema es tan trivial comparado con los problemas de los seres humanos que ninguna persona sensible le concedería su tiempo y atención. Esto es también un prejuicio, porque ¿cómo se puede calificar un problema de trivial si uno no se ha parado a examinarlo? Aunque para dar al tema mayor profundidad este libro sólo se ocupa de dos áreas en las que los humanos causan sufrimiento a otros animales, no creo que nadie que lea hasta el final piense nunca más que los únicos problemas merecedores de tiempo y energía son los referentes a los humanos.
Los hábitos del pensamiento que nos llevan a despreciar los intereses de los animales pueden desafiarse, como se desafían en las páginas que siguen, y este desafío tiene que expresarse mediante una lengua que, en este caso, es la lengua inglesa. La lengua inglesa, como las otras, refleja los prejuicios de los que la hablan. Por tanto, un autor que desee atacar estos prejuicios se encuentra en un aprieto bastante común: o utiliza el lenguaje que refuerza los mismos prejuicios que desea desafiar, o fracasa en el intento de comunicación con su audiencia. Este libro ya se ha visto obligado a optar por la primera vía. Habitualmente, cuando usamos la palabra ìanimalî nos referimos a los ìanimales no humanosî, lo que implica que nosotros no somos animales, y todo el que tenga unas nociones elementales de biología sabe que esto es falso.
En la acepción vulgar, el término ìanimalî mezcla seres tan diferentes como las ostras y los chimpancés, al tiempo que interpone un abismo entre los chimpancés y los humanos a pesar de que nuestra relación con esos simios es mucho más cercana que la de éstos con las ostras. dado que no existe ningún otro vocablo corto para designar a los animales no humanos, en el título y en las páginas del libro he tenido que utilizar la palabra ìanimalî como si no incluyera al animal humano, un lapsus lamentable desde una perspectiva de pureza revolucionaria, pero que parece necesario para una comunicación efectiva. De vez en cuando, sin embargo, utilizaré expresiones más largas y más adecuadas para referirme a lo que en otro tiempo se llamaban ìbestiasî, y de esta manera recordar al lector que la confusión terminológica a la que me he referido antes obedece, exclusivamente, a una cuestión de conveniencia. En otros casos, también he rehusado utilizar un lenguaje que tiende a degradar a los animales o a esconder la naturaleza de los animales que comemos.
Los principios básicos de la Liberación de los Animales son muy simples. He intentado escribir un libro que sea claro y de fácil comprensión para personas sin ningún tipo de especialización. Sin embargo, se hace necesario comenzar por una exposición de los principios que subyacen a mi desarrollo posterior del tema, que, aunque no encierra ninguna dificultad, es posible que dé un carácter abstracto al primer capítulo de este libro si los lectores no están acostumbrados a un discurso de este tipo. Este arduo comienzo no debe desanimar, ya que en los capítulos siguientes pasamos a describir en detalle los modos, poco conocidos, en que nuestra especie oprime a las otras bajo su control. No hay nada de abstracto en esta opresión ni en los capítulos que tratan sobre ella.
Si se aceptan las recomendaciones que se hacen en los capítulos siguientes, se evitará un daño considerable a millones de animales. Por otra parte, también se beneficiarían millones de humanos. Como veremos, la gente se muere de hambre en muchas partes del mundo, y muchos más corren un peligro inminente de muerte por la misma causa. El gobierno de los Estados Unidos ha declarado que, debido a las malas cosechas y al escaso volumen de grano almacenado sólo puede proporcionar una ayuda limitada e inadecuada; pero tal como deja claro el capítulo 4 de este libro, el enorme énfasis puesto por las naciones más ricas en la cría de animales como alimentación base tiene como resultado un despilfarro de alimentos varias veces mayor a los que se producen. Si cesara la cría de animales y su sacrificio como fuente de alimento, quedaría disponible una cantidad mucho mayor para los humanos que, distribuida adecuadamente, eliminaría la muerte por hambre y desnutrición del planeta. La Liberación de los Animales es, también, la liberación de los humanos.
 
 
 

Es normal agradecer la colaboración de los que prestaron su ayuda en la escritura de un libro; pero en este caso, he contraído deudas de un tipo especial que requieren una breve narración.
En el otoño de 1970 yo era estudiante postgraduado en la Universidad de Oxford. Aunque me había especializado en filosofía moral y social, no se me había ocurrido -como le pasa a la mayoría de la gente- que nuestras relaciones con los animales constituyesen un serio problema moral. Sabía, por supuesto, que se trataba cruelmente a algunos animales, pero supuse que eran casos de abusos accidentales y no una indicación de algo fundamentalmente injusto.
Mi complacencia se turbó cuando conocí a Richard Keshen, estudiante también en Oxford y vegetariano. En una comida le pregunté por qué no comía carne, y empezó a contarme las condiciones en que había vivido el animal cuyo cuerpo estaba comiendo yo. Por medio de Richard y de su mujer Mary, mi mujer y yo nos hicimos amigos de Roslind y Stanley Godlovitch, también vegetarianos, que estudiaban filosofía en Oxford. A través de las largas conversaciones que mantuvimos los cuatro -especialmente con Roslind Godlovitch, quien había elaborado su postura ética con bastante detalle- me convencí de que comiendo animales estaba participando en una forma de opresión sistemática de mi propia especie sobre las otras. Las ideas centrales de este libro se derivan de estas conversaciones.
Llegar a una conclusión teórica es una cosa, y otra ponerla en práctica. Sin la ayuda y el aliento que me proporcionó Renata, mi mujer, que estaba tan convencida como yo de que nuestros amigos tenían razón, es posible que aún estuviera comiendo carne a pesar de que tuviera remordimiento de conciencia.
La idea de escribir un libro surgió de la respuesta entusiasta a mi reseña sobre Animals, Men and Morals, editada por Stanley y Roslind Godlovitch, que apareció en The New York Review of Books (5 de Abril, 1973). Estoy agradecido a los editores de The New York Review por publicar esta reseña no solicitada de un libro cuyo tema no está de moda. La reseña, sin embargo, no se habría convertido en un libro sin el estímulo y la ayuda de las siguientes colaboraciones:
Eleanor Seiling, de la United Action for Animals, New York, me dio acceso a los documentos de su organización sobre experimentos con animales, los cuales son una colección única en su clase; y Alois Acowitz por medio de sus resúmenes en los reportajes de los experimentadores, me permitió encontrar lo que necesitaba en una fracción de tiempo que de otra forma me habría entretenido bastante.
Richard Ryder tuvo la generosidad de prestarme el material que había coleccionado para su propio libro, Victims of Science.
Joanne Bower, de la Farm and Food Society, Londres, me proporcionó información sobre los animales domésticos en Inglaterra.
Kathleen Jannaway, de la Vegan Society of the United Kingdom, me ayudó a localizar informes sobre las cualidades nutritivas de las plantas alimenticias.
John Norton, de la Animal Rescue League of Boston, y Martha Coe, de los Argus Archives, Nueva York, me proporcionaron materiales sobre el transporte de animales y los mataderos en Estados Unidos.
The Scottish Society for the Prevention of Vivisection me prestó su colaboración ayudándome a obtener fotografías de experimentos con animales.
Dudley Giehl, de la Animal Liberation Inc., Nueva York, me permitió utilizar el material que había recogido sobre cultivos intensivos y vegetarianismo.
Alice Herrington y Joyce Lambert, de Friends of Animals, Nueva York, me ayudaron de diversas maneras, y Jim Mason, de la misma organización, me preparó las visitas a las granjas de explotaciones intensivas.
La oportunidad de ocupar una plaza como profesor visitante en el Departamento de Filosofía de la New York University durante el año académico 1973/74 me proporcionó la atmósfera adecuada y el enclave ideal para investigar y escribir; mis colegas y estudiantes contribuyeron al trabajo con sus comentarios y críticas. También tuve ocasión de someter mis puntos de vista sobre los animales al escrutinio crítico de los estudiantes y profesores de los departamentos de filosofía de las siguientes universidades: Brown University, Fordham University, Long Iusland University, North Carolina State University en Raleigh, Rutgers University, State University of New York en Brockport, State university of New York en Stony Brook, Tufts University, University of California en Berkeley, University of Miami y Williams College, así como en la Yale Law School y en reunión de la Society for Philosophy and Public Affairs, de New York. Los capítulos 1 y 6 de este libro se beneficiaron considerablemente de las discusiones que proseguían a mis charlas.
Por último, tengo que agradecer a los editores de The New York Review of Books su apoyo a este libro, especialmente a Robert Silvers, cuyo sabio consejo editorial ha mejorado considerablemente el manuscrito original. Sólo me queda por añadir que la responsabilidad por cualquier defecto es solamente mía.

P. S.
Febrero, 1975
 

Es posible que la ìLiberación de los Animalesî suene más a una parodia de otros movimientos de liberación que aun objetivo serio. La idea de ìLos Derechos de los Animalesî se usó de hecho, en otro tiempo, para hacer una parodia del tema de los derechos de las mujeres. Cuando Mary Wollstonecraft, una precursora de las feministas de hoy, publico su Vindication of the Rights of Woman en 1792, sus puntos de vista fueron considerados absurdos por una gran parte de la gente, y antes de que pasara mucho tiempo apareció una publicación anónima titulada A vindication of yhe Rights of Brutes. El autor de esta obra satírica (ahora se sabe que fue Thomas Taylor, un distinguido filósofo de Cambridge) intentó rebatir los argumentos de Mary Wollstonecraft demostrando que podían llevarse más lejos. Si había razón para hablar de igualdad con respecto a las mujeres, ¿por qué no hacerlo con respecto a los perros, gatos y caballos? El razonamiento parecía también aplicable a estas ìbestiasî aunque, por otra parte, sostener que las bestias tenían derechos era obviamente absurdo; por lo tanto, el razonamiento que condujo a esta conclusión tenía que ser falso, y si resultaba falso ala aplicarse a las ìbestiasî, también tenía que serlo al hacerlo con las mujeres, ya que en ambos casos se habían usado los mismos argumantos.
Para explicar las bases de la igualdad de los animales, sería conveniente empezar por un examen de la causa de la liberación de las mujeres. Asumamos que queremos defender el tema de los derechos de las mujeres atacado por Thomas Taylor. ¿Cómo responderíamos?
Un modo de réplica sería decir que no es válido extender el argumento de la igualdad entre los hombres y las mujeres a los animales no humanos.  Las mujeres tienen derecho al voto, por ejemplo, porque son exactamente capaces de hacer decisiones racionales sobre el futuro como los hombres; los perros, por otra parte, son incapaces de comprender el significado del voto y por lo tanto, no pueden tener acceso al mismo. Hay muchas otras formas igualmente obvias de mostrar la gran semejanza que existe entre los hombres y las mujeres, mientras que los humanos y los animales difieren enormemente entre sí. Así pues, podría decirse que los hombres y las mujeres son seres similares y que deben tener similares derechos, mientras que los humanos y los no humanos son diferentes y no deben tener los mismos derechos.
El razonamiento que esconde esta réplica a la analogía de Taylor es correcto hasta cierto punto, pero no llega lo suficientemente lejos. Hay diferencias importantes entre los humanos y otros animales, y estas diferencias tienen que dar lugar a ciertas diferencias en los derechos que tenga cada uno. Sin embargo, reconocer este hecho que es obvio, no implica que haya una barrera para la extensión del principio básico de igualdad a los animales no humanos. Las diferencias que existen entre los hombres y las mujeres son igualmente innegables, y los defensores de la Liberación de la Mujer son conscientes de que estas diferencias pueden originar derechos diferentes. Muchas feministas sostienen que las mujeres tienen derecho a abortar cuando lo deseen. De esto no se infiere que, puesto que estas mismas feministas hacen campaña para conseguir la igualdad entre los hombres y las mujeres, tengan que defender también el derecho de los hombres al aborto. Puesto que un hombre no puede tener un aborto, no tiene sentido hablar de su derecho a tenerlo. Puesto que un perro no puede votar, no tiene sentido hablar de su derecho al voto. No hay ninguna razón por la que la Liberación de la Mujer o la de los Animales tengan que complicarse con semejantes necedades. la extensión de un grupo a otro del principio básico de igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos del mismo modo exactamente, ni tampoco garantiza los mismos derechos a ambos grupos. El que debamos o no hacer esto, dependerá de la naturaleza de los miembros de los dos grupos. El principio básico de igualdad no requiere un tratamiento igual o idéntico; requiere una consideración igual. Igual consideración para seres diferentes puede conducir a diferentes tratamientos y derechos diferentes.
Vemos, por tanto, que hay otra manera de responder al intento de Taylor de parodiar la causa de los derechos de las mujeres, una manera que no niega las obvias diferencias entre los humanos y los no humanos, pero que penetra más profundamente en la cuestion de la igualdad y que concluye sin encontrar nada absurda la idea de que el principio básico de igualdad se aplique a las llamadas "bestias". Esta conclusión puede parecernos extraña por el momento, pero si examinamos más detenidamente las bases sobre las que se apoya nuestra oposición a la discriminación por la raza o el sexo, veremos que no serían muy sólidas si pidiéramos igualdad para los negros, las mujeres y otros grupos de humanos oprimidos y, simultáneamente, les negáramos a los no humanos una consideración igual. Para clarificar este punto tenemos que ver primero por qué exactamente son repudiables el racismo y el sexismo.
Cuando decimos que todos los seres humanos, independientemente de su raza, credo o sexo, son iguales, ¿qué es lo que estamos afirmando? Los que desean defender las sociedades jerárquicas no igualitarias han señalado a menudo que, sea cual fuere el método de demostración elegido, simplemente no es verdad que todos los humanos son iguales. Nos guste o no, tenemos que reconocer el hecho de que los humanos tienen formas y tamaños diversos, capacidades morales y facultades intelectuales diferentes, distintos grados de benevolencia y sensibilidad para con las necesidades de los demás, diferentes capacidades para comunicarse efectivamente y para experimentar placer y dolor. Dicho de otro modo, si cuando exigimos igualdad nos basáramos en la igualdad real de todos los seres humanos, tendríamos que dejar de exigirla.
No obstante, uno puede aferrarse a la idea de que la igualdad de los seres humanos se basa en una igualdad real de las diferentes razas y sexos. Se podría decir que, aunque los humanos difieren como individuos, no existen diferencias entre las razas y los sexos en cuanto tales. Del mero hecho de que una persona sea negra o mujer no se puede inferir nada sobre sus capacidades intelectuales o morales y ésta, podría decirse, es la razón por la que el racismo y el sexismo son repudiables. El racista blanco alega ser superior a los negros, pero esto es falso, ya que aunque existen diferencias entre los individuos, algunos negros son superiores en capacidad y facultades a algunos blancos en todos los aspectos relevantes que puedan concebirse. El oponente del sexismo diría lo mismo: el sexo de una persona no nos dice nada sobre sus capacidades, y por lo tanto, es injustificado discriminar sobre la base del sexo.
La existencia de variantes individuales cuya base no sea la raza o el sexo, sin embargo, nos deja vulnerables frente a un oponente de la igualdad más sofisticado, uno que proponga por ejemplo, que los intereses de todas las personas cuyos coeficientes de inteligencia sean menores a 100 merecen una consideración inferior a los de aquellas otras por encima de 100. Quizás los que no consiguiesen pasar la prueba fueran, en esa sociedad, esclavos de los que la hubiesen superado. ¿Sería una sociedad jerárquica de este tipo mejor que otra cuya jerarquía se basara en la raza o en el sexo? No lo creo, pero si limitamos el principio moral de igualdad a la igualdad real de las diferentes razas y sexos, consideradas en su conjunto, nuestra oposición al racismo y al sexismo no nos proporciona ninguna base para cuestionar este tipo de no igualitarismo.
Hay otra razón importante por la que no debemos basar nuestra oposición al racismo y al sexismo en ninguna clase de igualdad real, ni siquiera la que se basa en que las variaciones en las capacidades y facultades están distribuidas uniformemente entre las diferentes razas y sexos: no podemos tener una garantía absoluta de que, en efecto, así sea. En lo que se refiere a las capacidades reales, parece haber ciertas diferencias objetivamente determinables entre las razas y los sexos, aunque por supuesto, no se muestran en cada caso individual, sino sólo en valores medios. Todavía más importante: no sabemos aún qué proporción de estas diferencias se debe, de hecho, a las diferentes dotaciones genéticas de las diversas razas y sexos, y cuál se debe a peores escuelas, peores viviendas, y demás factores que son resultado de la discriminación pasada y presente. Es posible que todas las diferencias significativas se lleguen a identificar algún día como ambientales y no como genéticas, y todo el que se oponga al racismo y al sexismo esperará que sea así, ya que esto facilitaría mucho la tarea de acabar con la discriminación; pero de todas formas, sería peligroso que la lucha contra el racismo y el sexismo descansara en la creencia de que todas las diferencias importantes tienen un origen ambiental. El que tratara de rechazar el racismo por ejemplo, por esta vía, tendría que acabar admitiendo que si se prueba que las diferencias de aptitudes tienen alguna conexión genética con la raza, el racismo podría ser defendible en cierto modo.
Afortunadamente, no hay necesidad de supeditar el tema de la igualdad a un resultado concreto de la investigación científica. La respuesta adecuada para los que pretenden haber encontrado evidencia de diferencias de aptitudes entre las razas o los sexos basadas en la genética no está en aferrarse a la creencia de que la explicación genética tenga que estar equivocada, aunque existan pruebas de lo contrario, sino más bien en dejar muy claro que el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física, o factores similares. La igualdad es una idea moral, no la afirmación de un hecho. Lógicamente, no hay ninguna razón de peso para asumir que una diferencia real de aptitudes entre dos personas justifique ninguna diferencia en cuanto a la consideración que debamos dar a sus necesidades e intereses. El principio de la igualdad de los seres humanos no es la descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma de conducta.
Jeremy Bentham, fundador de la escuela de filosofía moral utilitarista y reformista, incorporó la base esencial de la igualdad moral a su sistema de ética mediante la fórmula: "Cada persona debe contar por uno y nadie por más que uno." En otras palabras, los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro ser. Henry Sidgwich, un utilitarista posterior, lo expresó del siguiente modo: "El bien de cualquier individuo no tiene más importancia, desde el punto de vista (si podemos decirlo) del Universo, que el bien de cualquier otro". Más recientemente, las figuras más influyentes de la filosofía moral contemporánea están en general de acuerdo en incluir como un supuesto fundamental de sus teorías morales, alguna formulación similar que suponga la 1a igual consideración de todos los intereses; en lo que estos escritores no se ponen de acuerdo en términos generales, es en cómo debe formularse este requisito.
Este principio de igualdad lleva implícito que nuestra preocupación por los demás y nuestra buena disposición para considerar sus intereses, no debe depender de cómo sean los otros o de sus aptitudes. Lo que esta preocupación o consideración requiera de nosotros precisamente puede variar según las características de los afectados por nuestras acciones: el interés por el bienestar de un niño que crece en América requeriría que le enseñáramos a leer; el interés por el bienestar de un cerdo puede requerir tan sólo que le dejemos en paz con otros cerdos en un lugar donde haya suficiente alimento y sitio para que se mueva libremente. Pero el elemento básicoóel tener en cuenta los intereses del ser, independientemente de cuáles sean esos interesesótiene que extenderse, segun el principio de igualdad, a todos los seres, negros o blancos, masculinos o femeninos, humanos o no humanos.
Thomas Jefferson, que fue responsable de la inserción del principio de la igualdad de los hombres en la Declaración de Independencia Americana, ya tuvo esto en cuenta, lo que le motivó a oponerse a la esclavitud aún cuando era incapaz de liberarse completamente de su pasado como propietario de esclavos. En una carta dirigida al autor de un libro que ponía de manifiesto los considerables logros intelectuales de los negros para rebatir la entonces generalizada opinión de que sus capacidades intelectuales eran limitadas, escribió lo siguiente:

Puede estar seguro de que nadie en el mundo desea más sinceramente que yo ver una refutación absoluta de las dudas que he mantenido y expresado sobre el grado de inteligencia con que les ha dotado la naturaleza, y descubrir que son iguales a nosotros. . . pero cualquiera que sea su grado de talento, no puede constituirse en la medida de sus derechos. El que Sir Isaac Newton fuera superior a otros en inteligencia, no le erigió en señor de la propiedad o la persona de otros.

De un modo semejante, cuando a mediados del siglo pasado, en la década de los cincuenta, surgió el llamamiento en pro de los derechos de las mujeres
en los Estados Unidos, una extraordinaria feminista negra llarnada Sojourner Truth dijo lo mismo en terminos más duros en una convención feminista:

. . . hablan de esto que tenemos en la cabeza; ¿cómo le llaman? ("Intelecto", susurró al-
guien que estaba cerca). Eso es ¿qué tiene eso que ver con los derechos de las mujeres o de los negros? Si en mi taza sólo cabe una pinta y en la tuya cabe un cuarto de galón, ¿no pecarías de mezquindad si no me la dejaras llenar?

La lucha contra el racismo y el sexisno tiene que apoyarse,en definitiva, sobre esta base; y de acuerdo con este principio, la actitud que podemos llamar "especismo", por analogía con el racismo, tiene que ser condenada también. El especismoóla palabra no es atractiva, pero no se me ocurre otra mejoróes un prejuicio o actitud cargada de parcialidad favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de las otras. Debería resultar obvio que las objeciones fundamentales al racismo y al sexismo de Thomas Jefferson y Sojourner Truth se aplican igualmente al especismo. Si la posesión de una inteligencia superior no autoriza a un humano a que utilice a otro para sus propios fines, ¿cómo puede autorizar a los humanos a explotar a los no humanos con la misma finalidad?
Muchos filósofos y escritores han propugnado de una u otra forma como un principio moral básico la igual consideración de intereses, pero no muchos han reconocido que este principio sea aplicable, también, a los miembros de otras especies distintas a la nuestra. Jeremy Bentham fue uno de los pocos que tuvo esto por cierto. En un pasaje con visión de futuro, escrito en una época en que los franceses ya habian liberado a sus esclavos negros, mientras que en los dominios británicos se les trataba aún como ahora tratamos a los animales, Bentham escribió:

Puede llegar el dia en que el resto de la creacion animal adquiera esos derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la linea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?
En este pasaje, Bentham señala la capacidad de sufrimiento como la característica básica para atribuir a un ser el derecho a una consideración igual. La capacidad de sufrimientoóo más estrictamente, de sufrimiento y/o goce o felicidadóno es una característica más como la capacidad para el lenguaje o las matemáticas superiores. Bentham no está diciendo que los que intentan trazar "la línea infranqueable" que determina si se deben tener o no en cuenta los intereses de un ser hayan elegido una característica errónea. Al decir que tenemos que considerar los intereses de todos los seres con capacidad de sufrimiento o goce, Bentham no excluye arbitrariamente ningún interés, como hacen los que trazan la línea divisoria en función de la posesión de la razón o el lenguaje. La capacidad para sufrir y disfrutar es un requisito para tener cualquier otro interés, una condición que tiene que satisfacerse antes de que podamos hablar de intereses de una manera significativa. Sería una insensatez decir que se actúa contra los intereses de una piedra porque un colegial le dé un puntapié y ruede por la carretera. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir, y nada que pudiéramos hacerle afectaría a su bienestar. Un ratón, sin embargo, sí tiene interés en que no se le haga rodar a puntapiés por un camino porque sufrirá si esto le ocurre.
Si un ser sufre no puede haber ninguna justificación moral para negarse a tomar en consideración este sufrimiento. El principio de igualdad requiere, independientemente de la naturaleza del ser que sufra, que su sufrimiento cuente tanto como otro igual --en la medida en que pueden hacerse comparaciones a grosso modoóde cualquier otro ser. Cuando un ser carece de la capacidad de sufrir, o la de disfrutar o ser feliz, no hay nada que tener en cuenta. Por lo tanto, la sensibilidad (entendiendo este término como una simplificación conveniente, aunque no estrictamente adecuada, para referirnos a la capacidad de sufrir y/o disfrutar) es el único límite defendible a la hora de sentirnos involucrados en los intereses de los demas. Establecer el límite por alguna otra característica como la inteligencia o el raciocinio sería introducir la arbitrariedad. ¿Por qué no situarlo entonces en una característica tal como el color de la piel?
El racista viola el principio de igualdad al dar un peso mayor a los intereses de los miembros de su propia raza cuando hay un enfrentamiento entre sus intereses y los de otra raza. El sexista viola el mismo principio al favorecer los intereses de su propio sexo. De un modo similar, el especista permite que los intereses de su propia especie predominen sobre los intereses esenciales de los miembros de otras especies. El modelo es idéntico en los tres casos.
La mayoría de los seres humanos es especista. Los capítulos siguientes muestran que seres humanos corrientesóno unos pocos excepcionalmente crueles o despiadados, sino la gran mayoría de los humanosó participan activamente, dan su consentimiento y permiten que los impuestos que pagan se utilicen para financiar un tipo de actividades que requieren el sacrificio de los intereses más vitales de miembros de otras especies para promover los intereses más triviales de la nuestra.
Existe, sin embargo, una defensa del tipo de acciones que se describen en los próximos dos capítulos que debemos descartar antes de pasar a hablar de las prácticas en sí. Se trata de un alegato que, si es verdadero, nos permitiría hacer toda clase de cosas a los no humanos por la razón más insignificante, o sin ninguna razón en absoluto, sin merecer por ello ningún reproche fundado. Esta opinión sostiene que en ningún caso somos culpables de despreciar los intereses de otros animales por una razón sencillísima: no tienen intereses. Los animales no humanos carecen de intereses, según esta perspectiva, porque no son capaces de sufrir, y no es que se quiera decir tan sólo que no son capaces de sufrir de las múltiples formas en que lo hacen los humanos, por ejemplo, que una ternera no pueda sufrir por saber que la van a matar en un período de seis meses. Esto no ofrece lugar a dudas, si bien no libera a los humanos de la acusación de especismo, ya que no elimina la posibilidad de que los animales sufran de otras formas: haciéndoles recibir descargas eléctricas o manteniéndoles entumecidos en pequeñas jaulas, por ejemplo. La defensa que voy a exponer ahora, consistente en afirmar que los animales son incapaces de cualquier tipo de sufrimiento, es mucho más devastadora, aunque menos plausible. Los animales, según esta opinión, son autómatas inconscientes, y carecen de pensamientos, sentimientos y vida mental.
Aunque, como veremos en un capítulo posterior, la opinión de que los animales son autómatas la lanzó el filósofo francés René Descartes en el siglo XVII, es obvio para la mayoría de la gente, entonces y ahora, que si clavamos sin anestesia un cuchillo afilado en el estómago de un perro, el perro sentirá dolor. Las leyes en la mayoría de los países civilizados confirman que esto es así prohibiendo la crueldad gratuita con los animales. Los lectores cuyo sentido común les diga que los animales sufren, pueden saltarse lo que queda de esta sección y pasar directamente a la página 40, ya que las páginas intermedias se dedican exclusivamente a refutar una postura que no comparten. Sin embargo, para hacer una exposición completa, hay que incluirla a pesar de ser tan poco plausible.
¿Sienten dolor los animales, que no son humanos? ¿Cómo lo sabemos? Pues bien, ¿cómo sabemos si alguien, humano o no humano, siente dolor? Sabemos que nosotros sí lo sentimos por haberlo experimentado directamente cuando alguien, por ejemplo, aprieta un cigarrillo encendido contra el dorso de nuestra mano; pero, ¿cómo saber que los demás también lo sienten? No se puede experimentar el dolor ajeno, tanto si el "otro" es nuestro mejor amigo como si es un perro callejero. El dolor es un estado de la conciencia, un "suceso mental", y, como tal, nunca puede ser observado. Comportamientos como retorcerse, gritar o retirar la mano del cigarrillo no son dolor en sí. El dolor es algo que se siente, y no nos queda más alternativa que inferir que los otros también lo sienten por las diversas indicaciones externas.
En teoría, siempre podríamos estar equivocados al asumir que otros seres humanos sienten dolor. Es concebible que nuestro mejor amigo sea, en realidad, un robot muy inteligentemente construído, controlado por un brillante científico, de forma que manifieste todas las señales de sentir dolor, pero que de hecho, no sea más sensible que cualquier otra maquina. Nunca podemos estar completamente seguros de que no sea éste el caso y, sin embargo, mientras éste tema resulta complejo para los filósofos, nadie tiene la menor duda de que nuestros mejores amigos sienten dolor exactamente igual que nosotros. Se trata de una deducción, pero es una deducción muy razonable, dado que está basada en observaciones de su conducta en aquellas situaciones en las que nosotros sentiríamos dolor, y en el hecho de que tenemos toda la razón al asumir que nuestros amigos son seres como nosotros, con sistemas nerviosos como los nuestros, que funcionan de un modo similar y son capaces de generar iguales sentimientos en parecidas circunstancias.
Si está justificado suponer que los otros humanos sienten dolor como nosotros, ¿existe alguna razón para que no lo estuviera en el caso de otros animales?
Casi todos los signos externos que nos motivan a deducir la presencia de dolor en los humanos pueden también observarse en las otras especies, especialmente en aquéllas más cercanas a nosotros, como los diversos tipos de mamíferos y las aves. La conducta característicaósacudidas, contorsiones faciales, gemidos, chillidos u otros sonidos, intentos de evitar la fuente del dolor, aparición del miedo ante la perspectiva de su repetición, y así sucesivamenteóestá presente. Además, sabemos que estos animales poseen sistemas nerviosos muy parecidos a los nuestros, que responden fisiológicamente como los nuestros cuando el animal se encuentra en circunstancias en las que nosotros sentiríamos dolor: un aumento inicial de la presión de la sangre, dilatación de las pupilas, transpiración, aumento de las pulsaciones y, si continúa el estímulo, un descenso de la presión sanguínea. Aunque los humanos tienen una corteza cerebral más desarrollada que el resto de los animales, esta parte del cerebro está ligada a las funciones del pensamiento más que a los impulsos básicos, las emociones y los sentimientos. Estos impulsos, emociones y sentimientos están situados en el diencéfalo, que está bien desarrollado en otras especies de animales, sobre todo en los mamíferos y las aves.
También sabemos que los sistemas nerviosos de otros animales no se construyeron artificialmente para remedar las reacciones de dolor de los humanos, como pudiera construirse un robot.