3 - Mito y ritual
Como ya anticipamos líneas arriba, el ritual constituye el nexo que articula los mitos con las prácticas religiosas. Las relaciones entre el mito y el rito aparecen tratadas por diversos autores, entre ellos Malinowski, quien explicita que el objetivo de su estudio consiste en hacer patentes las profundas imbricaciones que poseen entre sí mitos y ritos.
"La tesis del presente trabajo es la existencia de una conexión íntima entre, por una parte, la palabra, el mythos, los cuentos sagrados de una tribu y, por otra, sus actos rituales, acciones morales, organización social e incluso actividades prácticas."68
Sin embargo, cabe señalar que si bien los cultos están compuestos de ritos, no todos los ritos conforman un acto litúrgico, esto es, un culto público celebrado en el seno de una Iglesia.69 Con todo, consideraremos aquí el "rito" en sentido de "vehículo del culto", siendo el mito el que fundamenta a un tiempo al culto y a la manifestación ritual de éste. Ahora bien, antes de tratar los nexos que vinculan mito y religión, se hace necesario precisar qué entendemos por "religión" y por "iglesia".
Durkheim postula que la principal característica de la religión es la división del mundo en dos planos: sagrado y profano.
"Pero lo que es característico del fenómeno religioso, es el hecho de que siempre supone una división bipartita del universo conocido y cognoscible en dos géneros que comprenden todo cuanto existe, pero que se excluyen mutuamente. Las cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas profanas, aquéllas a las que se aplican las prohibiciones y que deben permanecer a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que mantiene, sea unas con otras, sea con las cosas profanas. Por último, los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas."70
Eliade contempla lo sagrado y lo profano como dos modalidades existenciales propias de los seres humanos71. Cabe matizar, empero, que la división de Durkheim apela a las "cosas sagradas/profanas", mientras que la de Eliade apunta hacia el "tiempo sagrado/profano". Sin embargo, son los trabajos de Marcel Mauss -epígono y sobrino de Durkheim-, los que nos permiten entender el sentido y la importancia social del "tiempo sagrado" en determinadas sociedades.72 Es justamente la acotación del tiempo social la que nos permite encajar en ella la definición de "iglesia" que ofrece Durkheim:
"Lo que llamamos una Iglesia es una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación común en prácticas idénticas." "Una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas."73
Pero, además, las creencias míticas poseen la función de explicar la regularidad del devenir, a la par que definen aquello que permanece y no cambia: la condición humana y su interacción con el medio.
"Pues las concepciones religiosas tienen por objeto, ante todo, expresar y explicar no lo que hay de excepcional y de anormal en las cosas, sino, al contrario, lo que ellas tienen de regular y constante. Hablando en términos generales, los dioses sirven mucho menos para dar cuenta de las monstruosidades, de la rarezas y anomalías, que de la marcha habitual del universo, del movimiento de los astros, del ritmo de las estaciones, del despuntar de la vegetación todos los años, de la perpetuidad de las especies, etc."
"<Las religiones> han tenido por misión esencial mantener, de una forma positiva, el curso normal de la vida." 74
Los mitos fundamentan las prácticas de celebración religiosa (exaltación social y reafirmación cultural) que, a la vez, señalan las fechas de prácticamente todas las actividades (cinegética, pesquera, agraria o ganadera), de las cuales depende la subsistencia de la comunidad, subsistencia que, en el plano del sacrificio ritual, define la condición humana en base al cocinado de los alimentos (en contraste con los dioses y espíritus que no precisan de ellos, de un lado, y con los animales que comen carne cruda, de otro lado75). Como sabemos, en mitos pertenecientes a diversas culturas, la fusión entre naturaleza (porque el hombre es un ser natural), y cultura (porque también es un ser cultural), se sitúa narrativamente en un momento temporal originario. Y de esto pretenden rendir cuentas esos mitos: de cómo y en qué instante el hombre dejó de ser algo que fue para ser lo que ahora es (y -desde que comenzó a ser "hombre"-, siempre ha sido) o, dicho de otra manera, del momento temporal indeterminado en que el lenguaje posibilitó que el ser humano dejara de ser bestia para ser miembro de una comunidad (compuesta de hombres, mujeres, niños y ancianos, esto es, una misma esencia humana expresada en formas culturales que señalan los ciclos vitales e interactúan entre sí a lo largo del devenir personal individual). Las mitologías permiten la "adecuación a las estructuras de pensamiento socialmente generadas" mediante la difusión y uso de éstas. El trasfondo "divino" -al cual podríamos denominar, con Durkheim, "social"76-, actúa a modo de sustrato con respecto a la cosmovisión que una determinada sociedad comparte, y posibilita una coherencia cultural (que a su vez permite la existencia de una cohesión moral, esto es, relativa a la práxis social en base a unos valores socialmente admitidos y compartidos que posibilitan la "intersubjetividad" o, dicho de otra manera, "ver las cosas desde una misma perspectiva"). Lo que los mitos pretenden hacer comprensible no puede explicitarse completamente ni desde lo oral ni desde lo escrito, precisamente porque su naturaleza es simbólica y, por ende, cultural: el carácter "divino" y "sacro" a la par que "prístino" y "originario" de la construcción (vía lingüística y, por tanto, social) de las categorías ontológicas que nos permiten establecer un cierto tipo de orden que concebimos como "siempre existente, desde el principio de los tiempos" y que nos permite organizar nuestra experiencia y es, por ello, nuestro mayor bien. La idea de que la ordenación posee un origen divino es muy antigua: los babilonios consideraban a su ciudad -Babilonia o Bab-ilani, que significa "puerta de los dioses"-, en tanto que construida en base a "planos arquitectónicos divinos".77
Para Ernst Cassirer, los mitos y ritos constituyen la "escuela" del hombre arcaico, tanto respecto de su iniciación en el orden, como de la actualización de su capacidad de concentración.
"Lo que el hombre consigue con la magia es la concentración máxima de sus esfuerzos (...) La técnica misma de la magia es la que requiere semejante concentración intensa (...) Si no se ejecuta en el orden debido y de acuerdo con las mismas reglas invariables, falla en sus efectos (...) En este aspecto se puede decir que la magia representa la primera escuela por donde tiene que pasar el hombre primitivo."78
Debemos detenernos en este punto, con el fin de no generar confusiones respecto de la consideración de los términos "mito", "magia" y "religión". Como sabemos, las relaciones entre magia y religión han generado profundas controversias, principalmente en torno a la distinción o similitud de ambas. Durkheim considera que la principal característica diferenciadora de magia y religión radica en que la magia persigue fines utilitarios y su objeto no es el de vincular a los hombres entre sí -al contrario que la religión, que es inseparable de la idea de "comunidad de fieles"-.79 Según Durkheim, el sacerdote tiene fieles, en contraste con el mago o hechicero, que lo que tiene son clientes.80 Además, los mandatos mágicos -tabúes o interdictos- poseen implicaciones materialistas y utilitaristas, a diferencia de las prohibiciones religiosas, que provienen del respeto que inspira lo sagrado (esto es, en las prácticas mágicas se da la "inconveniencia", pero no el "sacrilegio" o el "pecado").81
"En una palabra, los interdictos (prohibiciones) religiosos son imperativos categóricos; los otros (los interdictos o tabúes mágicos), máximas utilitarias..."82
Sin embargo, como el propio Durkheim explicita, magia y religión no se diferencian entre sí en lo que respecta a sus creencias y ritos, ni tampoco en la potencias o divinidades a las que invocan83.
"Los seres a los que el mago invoca, las fuerzas que pone en actividad, no sólo son de la misma naturaleza que las fuerzas y seres a los que se dirige la religión: muy a menudo son exactamente los mismos."84
Pero si bien magia y religión pueden diferenciarse en función de su consideración social, cabe señalar que eso sólo es posible en aquellas sociedades donde se distinga claramente entre ambas, y creemos que no es precisamente este el caso de las sociedades arcaicas. De otro lado, cabe señalar que la idea de asimilar magia y religión suele provocar una suerte de aversión en la cultura occidental.
"Pensamos que la religión es la expresión simbólica de nuestros ideales morales supremos, mientras que consideramos a la magia como un agregado bruto de supersticiones. Si admitimos cualquier afinidad con la magia, la creencia religiosa parece convertirse en mera credulidad supersticiosa. Por otra parte, el carácter de nuestro material antropológico y etnográfico hace extremadamente difícil separar los dos campos. Los intentos en esta dirección son cada vez más frágiles."85
Para Cassirer la cuestión radica no tanto en una diferenciación de géneros, como en una consideración de las actitudes humanas que subyacen a ambas. La distinción que traza la cultura occidental entre religión y magia vincula a la primera -la religión- con una actitud pasiva (de desconfianza en las propias fuerzas), sumisa, y a la segunda -la magia- con una actitud activa, dominadora (de confianza en el propio poder -confianza en que la acción humana compele al mundo a ser un mundo determinado y organizado-).86 Una vía de superación del problema consiste en considerar a ambas actitudes ("pasiva" y "activa"), como propias y peculiares de todo pensamiento mágico-religioso (nótese, incluso en nuestra cultura, la coexistencia de la religión con cierto tipo de magia denominada "magia blanca"87). Según Cassirer, lo que no debe hacerse en ningún momento es atribuir una actitud exclusivamente pasiva al pensamiento mágico-religioso (como hicieron Schleiermacher y Frazer88), en tanto que este pensamiento ha venido constituyendo, durante siglos, un poderoso pre-operador intelectivo-emocional que ha conducido al hombre a ser, precisamente, un ser humano.
"Si esta descripción de la religión contiene alguna verdad no nos ofrece más que la mitad de ella; en ningún campo de la cultura se puede pensar que una actitud de la más baja postración pueda constituir un impulso genuino y decisivo. No puede surgir ninguna energía creadora a base de una actitud enteramente pasiva. En este aspecto, hasta la magia debe ser considerada como un paso importante en el desenvolvimiento de la conciencia humana. La fe en la magia constituye una de las primeras y más fuertes expresiones del despertar de la confianza del hombre en sí mismo."89
Entonces, cabe entender que ambas actitudes (tanto la de dependencia de la divinidad, como también la conciencia de la posibilidad de -mediante acciones humanas- comunicarse con ella), se dan cita en el pensamiento religioso.
"Desde un principio, la religión ha cumplido con una función teórica y otra práctica. Contiene una cosmogonía y una antropología; contesta a la cuestión de los orígenes del mundo y de la sociedad humana; de este origen deriva los deberes y obligaciones del hombre. Los dos aspectos no se distinguen rigurosamente; se hallan combinados y fundidos en ese sentimiento fundamental que hemos tratado de descubrir como el sentimiento de la solidaridad de la vida; fuente común de la magia y de la religión."90
Y esto es expresado de forma grupalmente activa mediante el ritual que los mitos fundamentan. Según Malinowski, los mitos son el credo de los ritos, esto es, el conjunto de creencias -su codificación- que sustentan y conforman el ritual.91
"Los hombres que celebran la festividad, que practican sus danzas mágicas, se hallan fundidos entre sí y con todas las cosas de la naturaleza. No se hallan aislados, su alegría es sentida por el conjunto de la naturaleza y participada por sus antepasados. Han desaparecido en el espacio y en el tiempo; el pasado se ha convertido en presente y ha retornado la Edad de Oro."92
Como vemos, mitos y creencias mágico-religiosas confluyen en los rituales, y la relación entre mitos y práxis ritual es íntima y profunda. Según Durkheim, "en numerosas ocasiones, el rito no es otra cosa que el mito puesto en acción".93 Y es justamente en el rito donde se evidencia el carácter que posee de "escuela" de la comunidad: toda una serie de modelos de actitudes y comportamientos se encuentran presentes en las fiestas rituales, desde la educación del sentido del ritmo, coordinación y ejecución, hasta la autoexaltación del grupo social.
"...La separación de la condición natural (...) es una característica fundamental del hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano mediante sus rituales y mediante la capacidad de señalar y nombrar."94
El rito en ejecución es, ante todo, acto que expresa, pero aquello que expresa en primer lugar es a sí mismo; el culto y el ritual poseen un aspecto vicario que entronca con el juego, si admitimos, con Huizinga, que el juego es, en sí, un acto lleno de sentido (esto es, que no recibe su significado en función de su "utilidad", ni tampoco de la "descarga de energía vital" que pueda conllevar).95 De otro lado, según Jensen, el aspecto festivo de las celebraciones rituales imprime a estas actividades un sello propio y peculiar.
"El carácter festivo del acontecimiento reviste la mayor importancia; porque los contenidos de vivencia en una fiesta son distintos de los cotidianos. Las verdades míticas sólo se revelan en una atmósfera de festividad. Su contemplación en un mundo no festivo, por ejemplo su traducción a la lengua científica, los despoja de aquel brillo que constituye su vida propia."96
Para Jensen, los cultos satisfacen la humana necesidad de separar de la esfera de lo cotidiano aquello que se considera y se siente como un contenido esencial de la vida, para lo cual la comunidad lo re-presenta y lo re-crea, convirtiéndolo así en el núcleo se sus celebraciones solemnes. Esta necesidad no sólo es el elemento agente de los cultos, sino también la garantía de su conservación y perpetuación en el seno del grupo social que los lleva a cabo. Jensen realiza un análisis de las características que Huizinga atribuye al juego, a propósito del rito cultual. Según Jensen, la obra Homo ludens, de Johan Huizinga, pone de manifiesto que no se puede llegar a establecer conclusiones acerca del juego y el ritual basándose predominantemente en los elementos externos del rito, en tanto que éste importante fenómeno cultural está determinado por visiones del mundo espirituales y creadoras. La aportación de Jensen respecto de Huizinga y Kerényi97 consiste en el esclarecimiento de los presupuestos espirituales que subyacen al aspecto lúdico de los rituales; estos presupuestos encuentran su apoyatura en la dimensión religiosa de apertura a lo sagrado de que gozan los ritos, cuestión que no se hace extensible a los juegos. Para Huizinga, las principales características del juego son las siguientes:98
"Resumiendo, podemos decir, por tanto, que el juego, en su aspecto formal, es una acción libre ejecutada 'como sí' y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse del misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual."99
Huizinga encuentra en los cultos todas las características del juego y, según Jensen, pretende reducir el culto al juego de forma sistemática.100 De esta forma, las acciones humanas más sagradas serían "juegos" y, entre las funciones de los juegos, destaca Huizinga su aspecto agonal: "El juego es una lucha por algo o una representación de algo. Ambas funciones pueden fundirse de suerte que el juego represente una lucha por algo o sea una pugna a ver quién reproduce mejor algo"101, a lo que Jensen, concordando en este punto, añade que "éstos son los dos aspectos esenciales en los cuales se pueden describir los actos de culto".102 Sin embargo, Huizinga plantea que "todos los cultos son juegos", y la objeción de Jensen pivota en torno a la inversión de ésa frase o, dicho de otra manera, toma en consideración que todos los juegos no son cultos. Así, los juegos no poseen la principal característica de los cultos: su carácter sacro de remitir a la creación re-creando de forma regular y periódica los actos primigenios de los hombres en el mundo.
"... El juego ritual adquiere su carácter sagrado precisamente por el hecho de ser el recuerdo de un proceso mucho más elemental del tiempo originario y un nuevo despertar de aquella conmoción. Y en aquel 'tiempo originario' creador (lo mismo, por lo demás, que en todo otro periodo creador de la historia), hubo de revelarse al hombre el verdadero mundo o aquella parte de él, cuya esencia representaba en los actos sagrados, y no un orden ya elaborado por el hombre. Mientras el 'concepto del mundo' que se reveló de esa manera, siga conservando validez, vibrará aún en la repetición tardía un resto de aquel elemento creador, y precisamente este residuo es la característica principal del juego sagrado, es aquel 'elemento espiritual' que lo distingue del mero juego."103
Podemos decir, pues, que los mitos y los ritos participan de la característica fundamental de las religiones: la delimitación de un ámbito sagrado y la posibilidad de acceder a él desde el plano profano. Ese ámbito sagrado tiene, al igual que el juego, un dimensión normativa -unas reglas-, y además, incide en las consideraciones sociales del espacio -porque el lugar consagrado está delimitado respecto de los lugares profanos- y del tiempo -porque se re-crea el tiempo de los orígenes, un tiempo sagrado, social y lúdico-. Como hemos visto, el ritual incluye aspectos lúdicos, aunque ello no implique la reducción del culto al juego. Sin embargo, son esos aspectos festivos los que nos permiten comprender mejor esa función de "escuela" que, según Cassirer, cumple el ritual para las sociedades arcaicas. Esta cuestión, unida a la ordenación del tiempo mediante la institución de fiestas rituales periódicas, son los principales aspectos de los ritos que hemos pretendido destacar, en tanto que están a la base de las aportaciones del pensamiento mágico-religioso al desarrollo de la conciencia del hombre.
68. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 107. También Ad. E. Jensen considera que "la íntima conexión entre el mito y el culto constituye una característica esencial de la mayoría de las formas primitivas de la religión", en Mito y culto entre pueblos primitivos, Ed. F.C.E., México 1966, p. 54.
69. El culto fundamenta al rito, pero el rito no fundamenta al culto; "Hay al menos una característica que, en gran número de casos, basta para diferenciar al mito religioso: su relación con el culto" (...) "un culto está constituido por relaciones regulares entre lo profano y lo sagrado como tal". Según Durkheim, la característica principal y distintiva del culto consiste en su carácter periódico, esto es, su reiteración en fechas prefijadas en las que toda la comunidad se reúne (cohesión social). Aunque existen otros tipos de ritos que discurren paralelos al ámbito religioso, como son los ritos piaculares o mortuorios, estos ritos no poseen el carácter reiterativo y re-creativo que poseen los cultos; en los ritos funerarios ("ritos piaculares en los que la sociedad vive el sagrado infausto", en terminología durkheimiana), cuando el luto ha finalizado, éste no se repite periódicamente. Lo que define al culto es el establecimiento de una periodicidad, esto es, de una ordenación temporal -en suma, un calendario de celebraciones rituales que normativiza la vida social-. "Las divisiones en días, semanas, meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos, fiestas y ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene como función asegurar su regularidad." Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Ed. Alianza, Madrid 1993, nota 146 p. 152, p. 483 yp. 43, respectivamente. De otro lado, cabe añadir que también denominamos "ritos" a determinadas conductas animales (de llamada, de rivalidad, de cortejo, etc.). Sin embargo, "En la descripción del comportamiento de los animales, se le puede llamar a algo así rito, pero de esa manera se está trasladando a un fenómeno natural algo que es fundamentalmente distinto." Hans George Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 83.
70. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 88. Tanto "sagrado" como "profano" conforman un dicotomía polar (esto es, ambos polos se definen mutuamente por oposición recíproca, lo cual es característico del pensamiento mítico, esto es, la estructuración de 'lo conocido' en pares de opuestos). Cabe observar, con respecto a la noción de "sagrado", que es un concepto abierto e universal y, por tanto, se presta a ambigüedad. Tal ambigüedad ha sido advertida y denunciada por Robertson Smith, según el propio Durkheim explicita en p. 640. La ambigüedad que presenta el término "sagrado" viene determinada, no tanto por los posibles errores de expresión del propio Durkheim, como por la subdivisión del ámbito sacro en "sagrado puro" (o sagrado fasto, o fausto) y "sagrado impuro" (o sagrado nefasto, o infausto), junto a la posibilidad de "purificación de lo impuro" y de "contaminación de lo puro": "Así que lo puro y lo impuro no son géneros separados, sino dos variedades de un mismo género, que comprende todas las cosas sagradas. Hay dos clases de sacralidad: una fausta y otra infausta, y entre estas dos formas opuestas no sólo no hay solución de continuidad, sino que un mismo objeto puede pasar de una a otra sin cambiar su naturaleza. Con lo puro se hace lo impuro y al revés. La ambigüedad de lo sagrado reside en la posibilidad de tales transformaciones." Durkheim, op. cit., p. 644. Las nociones de "pureza", "tabú", "contagio", "enfermedad" y "chivo expiatorio" están profundamente vinculadas a estas cuestiones, según Thomas Szasz, Droga y ritual, Ed. F.C.E., Madrid 1990, pp. 47-50.
71. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 21.
72. Marcel Mauss, "Essai sur les variations saisonnières des sociétès eskimos: Étude de morphologie sociale", 1905, L'année sociologique, nº 9 (hay traducción española: "Ensayo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales. Un estudio de morfología social", en Sociología y antropología, Ed. Tecnos, Madrid 1991, pp. 359-430). Entre los esquimales, en fechas determinadas por la comunidad, la vida de los clanes pasa, de estar presidida por un sentido utilitarista en base al aprovechamiento y administración de los recursos naturales ("tiempo profano", tiempo individual y productivo: verano), a estar bajo la égida de la unión anímica y espiritual en grupal comunión ("tiempo sagrado", tiempo social y lúdico: invierno), como lo prueba la construcción de los kashim o "lugares de reunión" en donde se celebran los rituales (reforzándose así la identidad colectiva, mediante reafirmación grupal).
73. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., pp. 92-93 y p. 98, respectivamente.
74. Émile Durkheim, op. cit., p. 70.
75. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, pp. 148 ss.
76. "En el fondo, el concepto de totalidad, el de sociedad y el de divinidad son, probablemente, aspectos distintos de una única noción". Émile Durkheim, op. cit., nota 18, p. 688.
77. Mircea Eliade, "Arquetipos celestes de los territorios, de los templos y de las ciudades", en El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Madrid 1992, p. 23; Cosmología y alquimia babilónicas, Ed. Paidós, Barcelona 1993, pp. 32-39. También la pólis ideal que Platón plasma en su República refiere al arquetipo cósmico: tal ciudad no tendrá "ninguna posibilidad de ser feliz" si sus líneas generales no son trazadas por "los dibujantes que copian de un modelo divino", esto es, los filósofos (500c-e); "Pero quizá haya en el cielo un modelo de ella
78. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, Ed. F.C.E., México 1992, p. 142 (las negrillas son nuestras); también Gadamer reconoce esa función pedagógica del mito. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 81 ss.
79. Robertson Smith señaló, haciendo hincapié en la diferencia entre magia y religión, que "la magia se opone a la religión como lo individual a lo social" (The Religion of the Semites, 2ª ed., pp. 264-265).
80. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 94.
81. Émile Durkheim, op. cit., pp. 481 ss.
82. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 482.
83. Asimismo, cabría preguntarse si existe alguna diferencia entre el "milagro mágico" y el "milagro religioso", o si ambas (magia y religión) refieren por igual al ámbito de "lo milagroso".
84. Émile Durkheim, op. cit., p. 90.
85. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 143.
86. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., pp. 141 ss.
87. Ernst Cassirer, op. cit., p. 157; Manuel Delgado, La magia. La realidad encantada, Ed. Montesinos, Barcelona 1992.
88. Schleiermacher primero, y Frazer después, postularon que el pensamiento religioso tenía a su base el sentimiento de dependencia de la humanidad respecto de lo divino. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 141; James George Frazer, La rama dorada, Ed. F.C.E., Madrid 1992, pp. 76 ss.
89. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 141.
90. Ibíd., p. 144.
91. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 114.
92. Ernst Cassirer, op. cit., p. 146.
93. Émile Durkheim, op. cit., p. 151.
94. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., p. 84.
95. Johan Huizinga, Homo ludens, Ed. Alianza, Madrid 1990, pp. 12 ss.
96. Ad. E. Jensen, Mito y culto entre pueblos primitivos, Ed. F.C.E., México 1966, p. 56.
97. Karl Kerényi, La religión antigua, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1972.
98. Johan Huizinga, Homo ludens, ed.cit.,, pp. 19-26.
99. Johan Huizinga, op. cit., p. 26.
100. Ad. E. Jensen, op. cit., p. 62 y p. 64.
101. Johan Huizinga, op. cit., p. 27.
102. Ad. E. Jensen, op. cit., p. 65.
103. Ad. E, Jensen, op. cit., p. 74.