1.1 - La interpretación alegórica o simbólica
"Ya en el siglo VI, Teágenes de Regio había acometido, en los mitos de Homero, este trabajo de exégesis alegórica que, sustituyendo los datos propios del relato por equivalentes simbólicos, efectúa su transposición al vocabulario de la cosmología, de la física, de la moral o de la metafísica. El mito resulta así purificado de los absurdos, las inverosimilitudes o las inmoralidades que provocan el escándalo de la razón, pero a costa de una renuncia a lo que es en sí mismo, negándose a tomarlo al pie de la letra y haciéndolo decir cosas muy diferentes de las que buenamente tiene intención de contar. Este tipo de hermenéutica había de encontrar su expresión más espectacular en el estoicismo y el neoplatonismo..."2
Los primeros alegoristas pretendieron encontrar, en los esquemas míticos precedentes, un sentido oculto que había que desvelar. Este sentido oculto de los mitos era susceptible de ser esclarecido cuando, desembarazándolo de su envoltura metafórica, gráfica e imaginativa, se interpretaba al mito razonadamente, con argumentos filosóficos. Entre los principales alegoristas podemos citar a Teágenes de Regio, Metrodoro de Lámpsaco, Estesímbroto de Tasos, Glaucón, los estoicos Zenón, Cleantes y Crisipo, y los neopitagóricos y neoplatónicos Numenio, Cronio, Plotino, Porfirio, Siriano y Proclo.3
Teágenes de Regio4 otorgó un sentido cósmico a determinadas divinidades del panteón homérico, interpretando a los dioses como representaciones de los elementos (así, Hefesto era el fuego, Poseidón el agua, etc.).
Metrodoro de Lámpsaco5, discípulo de Anaxágoras6, aplicó la física y la biología de su maestro a la interpretación de los héroes y los dioses, asimilando algunas figuras heroicas a los fenómenos naturales (de esta manera, Helena, personaje central de la poesía homérica, era equiparada a la Tierra, centro del universo, íntimamente enlazada con el aire y rodeada por éste; Agamenón será identificado con el éter, Aquiles con el sol y Héctor con la luna). Además de sustituir las figuras heroicas y divinas de la mitología homérica y hesiódica por agentes naturales, Metrodoro asimila diferentes divinidades de poca importancia con vísceras corporales (ofreciendo así una suerte de "interpretación biologicista"). Según Emilio Lledó, para Metrodoro, los héroes eran fuerzas cósmicas, y el Olimpo, una especie de organismo.7
Estesímbroto de Tasos también aplicaba la exégesis cósmica8, y Glaucón9 propuso una teoría para explicar los cinco círculos concéntricos del escudo de Aquiles10.
Zenón de Citio (335-264 a. C.), Cleantes de Assos (312-232 a. C.) y Crisipo de Cilicia (277-204 a. C.), vivieron el sincretismo doctrinal característico de la época helenística y, consecuentemente, recibieron de ese momento cultural la fusión entre divinidades y creencias orientales y occidentales; así, la Stoa recibe fusionados a los dioses de oriente y occidente, y la exégesis alegórica será el ligamento utilizado para fijar nuevos conceptos. Para estos pensadores estoicos, la aprehensión auténtica de la divinidad es posible mediante la utilización de una triple vía, física, mítica y política, esto es, contemplando conjuntamente los dioses de los sabios, de los poetas y de las ciudades, los cuales, considerados por separado unos de otros, constituían aspectos parciales e insuficientes de la totalidad. El último de estos autores, Crisipo, identificó al dios supremo, Zeus, con el pneu'ma, esto es, el hálito vivificante del mundo o pneuma (unión de fuego y aire vivos11), mientras que Poseidón representaba esta misma noción respecto del mar y Démeter en relación a la tierra. Asimismo, Atenea será identificada con la sabiduría práctica o frovnesi".12
Plutarco de Queronea (45-125), ofreció una solución de cariz alegórico al problema de la teodicea (la presencia del mal en el mundo, y su incompatibilidad con la bondad divina)13, postulando la existencia de oiJ daivmone", i.e., los daimones o seres incorpóreos que pueblan la atmósfera, quienes son responsables del crecimiento de la vegetación, de la inspiración de los oráculos y de los terremotos y epidemias.14 Estos demonios están al servicio del dios supremo, pero tienen un alma pasional y, por eso, pueden portarse bien o mal indistintamente, a la vez que son víctimas de las pasiones (amor, odio, placer, dolor, etc.), esto es, víctimas de la irracionalidad. Mediante esta respuesta, Plutarco pretendía mantener la trascendencia de la divinidad y preservar su carácter bondadoso al margen de la existencia del mal en el mundo.
Plotino (205-270, nacido en Licópolis, en Egipto), interpretó los mitos homéricos afirmando que Urano era el Uno, Cronos la Inteligencia, y Zeus el Alma15, llevando a cabo una hermenéutica simbólica que se desplaza del plano sensible al plano inteligible, muy en línea con el neoplatonismo que profesaba.
Numenio de Apamea (Siria, s.II), Cronio y Porfirio (232-304)16 ofrecieron una visión mística de los mitos en la que Ares y Afrodita en la red de Hefesto17 representaban al cuerpo y el alma encadenados por el Demiurgo.
En las postrimerías del neoplatonismo, Siriano de Alejandría (450) y su discípulo Proclo de Constantinopla (410-485)18, continuaron esta escatología mística, especialmente interesada en la vida del alma antes del nacimiento (pre-corporal) y después de la muerte (post-corporal), ennobleciendo con su interpretación a las divinidades del panteón homérico, al situar a éstas en la esfera de lo inteligible (lo Uno, la Inteligencia, el Alma, etc.), con lo que se conseguía que las críticas de los cristianos a la inmoralidad de los dioses paganos se asemejasen más a una interpretación superficial, basada en apariencias y en figuraciones y expresiones poéticas, que a una interpretación "seria" y "profunda". Proclo, fecundo prolongador de las ideas de Siriano, aplicó la interpretación alegórica a casi todos los dioses olímpicos; así, entendía la unión de Zeus -el demiurgo- y Hera -madre universal de todas las almas- como una hierogamía.
El judío neopitagórico Filón de Alejandría, llamado también Filón el Judío o Philo Judaeus (25 a.C. - 50 d.C.), interpretó alegóricamente el libro del Génesis -utilizando la exégesis alegórica, junto a la exégesis literaria-, en su obra De opificio mundi, donde la creación bíblica del mundo es interpretada como una creación doble de dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible (de forma análoga a la cosmogonía platónica expuesta en el diálogo Timeo). Según Filón, Adán es el intelecto o parte espiritual del hombre, mientras que Eva sería la sensación o parte sensible y, por eso, el primer hombre inteligible no es ni varón ni hembra; tampoco han existido nunca "árboles de la vida" ni "árboles del conocimiento" -ni existieron en el pasado ni existirán en el futuro19-, pero Moisés debía "filosofar con símbolos", y es por esto que, para Filón, los relatos míticos necesitaban ser reinterpretados, ya que el mensaje religioso de los mitos había que buscarlo más allá del sentido literal e histórico, esto es, en el sentido alegórico y espiritual de los mismos.20
"Los dioses del mito ya no consiguen agotar el concepto de lo divino y paralelamente al panteón olímpico y a sus historias se irá desarrollando una nueva concepción filosófica de la divinidad, de la que saldrá beneficiado el cristianismo."21
2. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 1994, p. 185.
3. Enric Roquet i Llovera, "Síntesi de les exegesis al·legòrica i racionalista del mites", en Introducció a Palèfat. Històries increïbles, Ed. Fundació Bernat Metge, Barcelona 1975, pp. 9-26. En lo tocante a las interpretaciones alegórica e historicista de los mitos, seguimos básicamente el esquema y la relación de intérpretes propuestos por dicho autor. Puede apreciarse en esta sucesión de exegetas un proceso que abarca, desde la reducción de los mitos a las oposiciones de elementos aceptadas por la filosofía natural de los presocráticos, hasta la interpretación de los mitos mediante argumentos animistas y escatológicos propios de la metafísica neoplatónica. En el desarrollo de estas concepciones alegoristas puede apreciarse un desplazamiento de puntos de partida (del naturalismo al animismo), que recuerda las posteriores interpretaciones de los mitos que tendrán lugar en el s.XIX, las cuales parten en un primer momento de supuestos naturalistas (Friedrich Max Müller), para luego pasar a fundamentarse en teorías animistas (Edward Burnett Tylor) y en teorías de "psicología profunda" (Sigmund Freud y Carl Gustav Jung). Joan B. Llinares, "La mitologia, branca de l'antropologia", cap. 6 de Introducció històrica a l'antropologia, vol. I Textos antropològics dels clàssics greco-romans, Servei de Publicacions de la Universitat de València, 1995, pp. 169-184.
4. Las principales fuentes sobre Teágenes son los testimonios de Porfirio -quien nos presenta a Teágenes como el primer alegorista- y otros documentos (El léxico de Suidas o Suda), los cuales coinciden en que Teágenes vivió durante el reinado de Cambises, en el siglo VI a. C.; Enric Roquet, op. cit., pp. 11-12.
5. (330-277 a. C.); Metrodoro, junto a Estesímbroto y Glaucón, aparecen citados por Platón en Ion 530d 1 (Traducción de Emilio Lledó, Ed. Gredos, Madrid 1990).
6. Según Diógenes Laercio (X, 16) fue discípulo y epígono de Epicuro (José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Ed. Círculo de Lectores, Barcelona 1991, p. 2221).
7. Emilio Lledó, nota nº 3, p. 250 de la traducción de Platón, Ion, Ed. Gredos, Madrid 1990.
8. Según los testimonios de Jenofonte y Platón, Estesímbroto era uno de los profesores de alegorías más sobresalientes de entre los muchos que había en la época de Sócrates. Enric Roquet, op. cit., p. 13.
9. No sabemos con exactitud si se trata de Glaucón de Región, autor de un tratado sobre los antiguos poetas, que aparece mencionado por Aristóteles en Poética 1461b 1, o de Glaucón de Teos, a quien nombra en Retórica 1403b 26 (Emilio Lledó, loc.cit.; Enric Roquet, op. cit., p. 11 y p. 13).
10. Homero, Ilíada, Canto XVIII, v.478 ss.
11. Según Enric Roquet, op. cit., p. 15; En nuestra opinión, el pneuma estoico o "hálito vivificante" podría analogarse al Sakti o "energía cósmica" hindú.
12. Tal como señala Roquet, debemos observar que, en función de la visión particular de cada uno de los filósofos de la escuela del Pórtico o Stoa, estas afirmaciones atribuidas a Crisipo están sometidas a variaciones, aunque tales variaciones no afectan sustancialmente a la doctrina general de la que fueron partícipes los pensadores estoicos, quienes atrajeron hacia ésta el conglomerado cultural heredado. Enric Roquet, op. cit., p. 15.
13. En sus obras De Iside et Osiride, De facie in orbe lunae y De defectu (Enric Roquet, op. cit., pp. 15-16; Joan B. Llinares, op. cit., p. 171.).
14. Plutarco, De facie in orbe lunae (reseñado por E. Roquet, ibíd.).
15. Plotino, Enneadas; las Eneadas son una colección de cincuenta y cuatro tratados escritos por Plotino en edad madura, los cuales fueron posteriormente agrupados por su discípulo y biógrafo Porfirio en seis enneadas o novenas, i.e., grupos de nueve tratados, nombre con el que han pasado a ser denominados -hay traducción española de David García Bacca, 1948- (Enric Roquet, op. cit., p. 16; José Ferrater Mora, op. cit., p. 2601 ss.).
16. Porfirio, De antro Nympharum. Para una ampliación sobre Numenio y Cronio puede verse la obra de E. A. Leemansl, Studie over den wijsgeer Numenius van Apamea met uitgave der fragmenten, Bruselles, P. D. A., 1937 (reseñado por Enric Roquet, op. cit., p. 17, nota nº 16).
17. Episodio narrado en la Odisea de Homero y recogido en el Banquete de Platón.
18. Proclo, In rempublicam. Enric Roquet, op. cit., p. 18, nota nº 17.
19. Filón, De opificio mundi, 154 (traducción de Josep Monserrat i Torrens, Ed. Laia, Barcelona 1983, pp. 120 ss.).
20. Josep Monserrat i Torrens, "Introducció" a la traducción y edición de Filón de Alejandría, La creació del món i altres escrits, Ed. Laia, Barcelona 1983 (reproducido y reseñado por J. B. Llinares, op. cit., p. 172).
21. José Carlos Bermejo, "Las metamorfosis del mito griego", cap. VII de Grecia arcaica: la mitología, Ed. Akal, Madrid 1996, p. 55.