2 - Funcionalismo

Frente a las teorías simbolistas, que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a través de un lenguaje simbólico, el funcionalismo no tratará de buscar la posible significación anímica o intelectual de los relatos tradicionales que conforman el corpus mitológico de tal o cual sociedad, sino que hará especial hincapié en la función social que esa mitología desempeña en la vida comunitaria.

El principal representante de esta corriente interpretativa es Bronislaw Malinowski (1884-1942)³⁴, antropólogo inglés de origen polaco (natural de Cracovia) y catedrático de antropología en la Universidad de Yale desde 1938, así como pionero destacado de la antropología de campo, a quien se le considera como el fundador de la escuela funcional de antropología social. Para Malinowski, los mitos poseen una función social, y sólo son inteligibles a través de ésta; de esta posición de partida puede colegirse la importancia concedida por los funcionalistas al estudio del mito "en vivo", en tanto que tal función social de los mitos sólo puede ser apercibida desde un contacto estrecho y directo con los miembros de la sociedad a estudiar. Desde la perspectiva funcionalista, el mito deja de interpretarse como una suerte de "verdad metafísica" o una "explicación abstracta", para pasar a ser considerado como un credo que codifica el sentir y actuar sociales, siendo su función la de reforzar la cohesión social y la unidad funcional del grupo, presentando y transmitiendo, de forma amena, agradable y, sobre todo, fácil de recordar y de transmitir de generación en generación, el orden tradicional de las instituciones y las conductas. Los mitos cubren, pues, importantes facetas de la vida humana, tanto en el plano social (satisfacen la necesidad general de regularidad, de estabilidad y de perennidad de las formas de existencia que caracterizan la sociabilidad humana), como en el plano personal (permiten a los miembros del grupo el adecuar sus reacciones unos a otros, al aceptar todos determinadas normas y reglas comunes).

En lenguaje coloquial, podemos decir que Malinowski no se cansaba de subrayar que sus investigaciones provenían de trabajos de campo que implicaban una vida en común con los nativos, al tiempo que desautorizaba a aquellos eruditos que limitaban el estudio de los mitos al mero examen de "textos muertos" e ironizaba abiertamente acerca de los antropólogos que redactaban sus informes "desde la tumbona de la terraza del recinto misional, de la delegación del gobierno o del bungalow del hacendado (...) probablemente degustando un whisky con soda" .³⁵

"... Invito a mis lectores a salir del cerrado estudio del teórico al aire libre de la antropología, y a acompañarme en mi lucha mental hasta aquellos años que pasé en Nueva Guinea con una tribu de melanesios. Allí, remando en la laguna, mirando a los nativos cuando cultivaban sus huertos bajo el sol abrasador, yendo con ellos por la jungla y las tortuosas playas y arrecifes, será donde aprenderemos algo de su vida. También, al observar sus ceremonias en el fresco de la tarde o en las sombras del anochecer, al compartir su comida en torno a la hoguera, podremos escuchar sus narraciones."³⁶

Esta orgullosa y constante reivindicación de la presencia del antropólogo en la vida diaria de los nativos, de la cual hace gala Malinowski, ha sido calificada por Clifford Geertz como la fuerte impronta de un yo testifical u ojo oculto o, dicho de otra manera, el repetitivo eco de un "yo estuve realmente allí, con ellos" que, según éste último autor, recorre prácticamente toda la obra de Malinowski e imprime a ésta su sello peculiar³⁷. Con todo, El mito en la psicología primitiva es la obra donde el antropólogo inglés expone sucinta y concisamente sus consideraciones acerca de los mitos (y a la que aluden y citan prácticamente todos los comentaristas). Allí, Malinowski, en explícita oposición a las interpretaciones simbolistas, define la naturaleza y funciones del mito de la siguiente manera:

"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívida forma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive."

"El mito, de hecho, no es una ociosa fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante.

"Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simbólico, sino que es expresión directa de lo que constituye su asunto; no es una explicación que venga a satisfacer un interés científico, sino una resurrección, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos prácticos. El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civilización humana, no un cuento ocioso, sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicación intelectual ni una imaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral."

"Los mitos no son sino parte de un todo orgánico; son un explícito desarrollo, en forma de narración, de ciertos puntos fundamentales del credo de las nativos."

"La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarle de un valor y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales."

"El mito es un constante derivado de la fe viva que necesita milagros; del status sociológico, que necesita precedentes; de la norma moral, que demanda sanción." ³⁸

La principal crítica que se le hace al planteamiento de Malinowski es que, si bien la metodología del trabajo de campo es adecuada para el estudio de los mitos "en vivo", como preconiza nuestro autor, de ello se desprende que no podemos estudiar óptimamente aquellos mitos pertenecientes a culturas desaparecidas, de los que únicamente poseemos textos, junto a escasas referencias arqueológicas. Dicho toscamente, la asunción malinowskiana de que el estudio en vivo de los mitos es el único capaz de dar cuenta de las funciones sociales de éstos en las sociedades que los crean y periódicamente reviven, no hace sino "quitar el pan de la boca", a numerosos especialistas, por no decir que desacredita o desconsidera a los numerosos trabajos existentes sobre la cultura griega antigua. De otro lado, es achacable al planteamiento malinowskiano un evolucionismo explícito, junto a la aún más grave objeción de que generaliza a partir de un solo caso, unido a que su enfoque no permite un estudio diacrónico de los mitos (los cuales son tratados sólo sincrónicamente, esto es, en un momento dado del tiempo y omitiendo el desarrollo histórico que ha conducido al estado de cosas actual).³⁹

Según Vernant, tanto el funcionalismo como el simbolismo son concepciones parcelarias que se asemejan, en su oposición recíproca, al "positivo" y el "negativo" de una misma fotografía: cada uno de ellos ilumina aquello que el otro oscurece, y viceversa. Los simbolistas pretenden investigar el mito 'desde el mito mismo' y descifrar su lenguaje simbólico, pero no lo contemplan como un elemento más de un sistema cultural concreto, mientras que con los funcionalistas ocurre al contrario, esto es, que sí que se busca el sistema que confiere inteligibilidad a sus elementos, pero no desde el mito mismo (estudiando la organización interna del texto), sino desde los contextos socioculturales donde aparecen tales relatos (entonces, los mitos no dicen nada que no diga ya la misma vida social) .⁴⁰

Con todo, simbolismo y funcionalismo no son posicionamientos radicalmente excluyentes entre sí, en tanto que es posible una postura conciliadora que supere la dicotomía y sincretice ambas perspectivas, tarea que es llevada a cabo por el historiador de las religiones Mircea Eliade (1907-1986)⁴¹, natural de Bucarest y catedrático del departamento de historia de las religiones de la Universidad de Chicago desde 1958. Vinculado, como ya señalamos anteriormente, a la vertiente hermenéutico-filosófica de la corriente simbolista, no por ello menospreció en sus trabajos las funciones sociales de los mitos. Para Eliade, el símbolo es, siguiendo la línea iniciada por Jung, un instrumento de conocimiento que, de otro lado, no está exento de función social. En clara alusión a las tesis tylorianas, Eliade explicita lo siguiente:

"El pensar simbólico no es haber exclusivo del niño, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser. Por consiguiente, su estudio permitirá un mejor conocimiento del hombre: del hombre sin más, que todavía no ha contemporizado con las exigencias de la historia. Cada ser histórico lleva en sí una gran parte de la humanidad anterior a la Historia."⁴²

Dado que las tesis centrales de Eliade aparecen diseminadas a lo largo de sus numerosos escritos, consideramos pertinente realizar aquí un esbozo sintético de las mismas que nos permita comprender mejor las líneas maestras de su pensamiento, respecto del carácter a la par simbólico y funcional de los mitos. Para el pensador rumano, existe una clase de mitos que posee una importancia fundamental: los mitos cosmogónicos⁴³

, esto es, aquellos que versan acerca de cómo el mundo conocido fue generado, generalmente, mediante la acción creadora de seres divinos; estas divinidades, por otra parte, son consideradas como antecesores remotos (i.e., proto-ancestros), del grupo social que, periódicamente, rinde culto comunitario a ese acto creador, rememorándolo, y re-creándolo mediante esa rememoración colectiva. Debemos hacer explícito que las líneas centrales del pensamiento de Eliade se articulan en torno a dos cuestiones principales: las nociones de tiempo originario y de hierofanía (entendida ésta como "apertura a lo sagrado" o "irrupción, manifestación de lo sagrado"). El carácter simbólico y a la vez funcional de los mitos es ejemplarizado por Eliade desde el mito cosmogónico; así, nuestro autor postula que la recreación ritual y colectiva del momento creador de los orígenes, pone de relieve la división de la realidad común en dos planos netamente diferenciados: sagrado y profano⁴⁴. El plano profano es aquél que es connatural a las actividades productivas del grupo social, esto es, a aquellas labores que poseen un claro sentido utilitario (i.e., todas las actividades que dicho grupo lleva a cabo para cubrir sus necesidades y asegurarse la supervivencia); en este plano profano discurre el devenir temporal y la contingencia, en un tiempo también profano. Por el contrario, el plano sagrado (que apunta más hacia la 'permanencia', que hacia la 'contingencia'), participa de un tiempo que no es el tiempo del devenir temporal, sino un tiempo social, festivo y no utilitario que, a su vez, remite a los orígenes del tiempo profano, y cuya presencia es manifestada dentro de este tiempo profano: a esa irrupción del tiempo sagrado o tiempo social en un tiempo profano, transformado ad hoc mediante el ritual colectivo, es a lo que Eliade denomina hierofanía⁴⁵. Mediante la recreación de la creación del mundo conocido, éste vuelve a ser creado y el tiempo del devenir es así 'detenido' y remitido a un tiempo inicial, al tiempo de los orígenes, en donde se instauró por vez primera el orden necesario para el desenvolvimiento de la vida social (asimismo, el escenario físico de la re-creación de la génesis del mundo pasa a ser el "centro del mundo")⁴⁶. De esta manera, el tiempo sagrado participa de un poder creador que el tiempo profano no posee por sí mismo. Ni que decir tiene que este 'poder creador' que es retrotraído al 'momento presente' desde el 'momento inicial', es de naturaleza simbólica (según Eliade, ese 'instante intemporal' es símbolo de la infinitud), pero no por ello deja de poseer una importante función social: la de asegurar la cohesión del grupo creando un 'tiempo' que es netamente comunitario -y en el que se fortifican y estrechan los lazos de amistad y parentesco-, de un lado, a la par que instaura fechas concretas en las que rememorar ese tiempo sagrado, de otro lado, todo lo cual no hace sino, aparte de definir mediante alteridad el tiempo profano, marcar los ritmos vitales de la comunidad y expresar y difundir entre los miembros el orden social y temporal vigente (el cual es 'desplazado' periódicamente, para ser posteriormente restituido, esto es regenerado⁴⁷). Con todo, valga insistir en que ese tiempo sacro, tiempo originario (illud tempus) o gran tiempo (tiempo magno), se diferencia cualitativamente del tiempo profano, no sólo porque el primero sea festivo y social y el segundo productivo e individual, sino porque ese tiempo sagrado es el que permite que se manifieste a los participantes del ritual "aquello que no cambia desde que el mundo es mundo" (i.e., lo permanente, lo ancestral, lo vital, lo sagrado), esto es, la propia naturaleza humana finita sometida a las condiciones de el espacio y el tiempo ordinarios, junto a la humana necesidad de transgredirlos⁴⁸.

"Por la repetición del acto cosmogónico, el tiempo concreto (...) se proyecta en el tiempo mítico, in illo tempore en que se produjo la fundación del mundo."⁴⁹

"En una palabra, el mito se considera que sucede en un tiempo -valga la expresión- intemporal, en un instante sin duración, como ciertos místicos y filósofos se representan la eternidad."⁵⁰

"... La función social del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría."⁵¹

"... Además de las funciones específicas que cumple en las sociedades arcaicas (...) el mito importa también por las revelaciones que nos suministra acerca de la estructura del Tiempo. (...) Este tiempo mítico o sagrado es cualitativamente diferente del tiempo profano, de la duración continua e irreversible en la que se inserta nuestra existencia cotidiana y desacralizada."⁵²

Podemos intentar resumir brevemente el sincretismo simbolista-funcionalista de Eliade en estos términos: el infinito sería una forma simbólica preconceptual que define mediante alteridad la principal característica del ser humano: su finitud, siendo ésta algo que se da en un tiempo que precisa, para ser vivido, ser reglado, determinado y ordenado simbólicamente; de otro lado, la función social del mito es innegable, en tanto que éste es instaurador y regulador de los momentos de culto (y del advenimiento de lo sacro a ellos aparejado -i.e., la mostración de lo temporalmente intemporal-) y, por ende, es también conformador del orden temporal y espacial en el que viven sus vidas los miembros de una sociedad -mediante la institución del calendario y de los lugares de culto-.⁵³

34. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922 (Argonautas del Pacífico occidental, Ed. Península, Barcelona 1973); Crime and Custom in Sauvage Society, Londres 1926 (Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Ed. Ariel, Barcelona 1956); Myth in Primitive Psichology, Nueva York, 1926 ("El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994); constan como obras póstumas: Freedom and Civilization (1944) y Sex, Culture and Myth (1963). Los escritos de Malinowski, redactados con brillante estilo, gozaron de una considerable difusión e influencia que no se restringía únicamente al ámbito de la antropología, sino que abarcaba un público mucho más amplio. Según Gual, puede encontrarse la impronta malinowskiana en muchos de los autores adscritos a la antropología social, como Radcliffe-Brow, Evans-Pritchard y otros, así como en la denominada teoría del mito y ritual (recordemos brevemente que Malinowski explicita -op. cit., p. 107- que su tesis es la de que existe una conexión íntima entre los mitos y los ritos, normas morales, organización social y actividades prácticas), de la que son exponentes Clyde Kluckhohn y J. Fontenrose. Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 116.

35. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 172.

36. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 112.

37. Clifford Geertz, El antropólogo como autor, Ed. Paidós, Barcelona 1998, pp. 84 ss.

38. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 112-113, p. 109, p. 114, pp. 158-159, p. 171 y p. 171, respectivamente.

39. Esta última crítica proviene de Claude Lévi-Strauss, quien se apoya en Franz Boas ("History and Science in Anthropology: a Reply" -1936-, American Anthropologist, vol. 38), a la hora de señalar que, ni incluso "el más penetrante análisis" de una cultura singular llega a poseer pleno sentido sin el conocimiento histórico de cómo tal sociedad ha llegado al momento presente. C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 57.

40. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943ª, p. 203.

41. Autor sumamente prolífico (tanto en el ámbito académico como en el literario), al que Vernant no dedica ni siquiera un párrafo en su escrito "Razones del mito" anteriormente citado; sin embargo, podemos presumir que la razón de ello no es el desconocimiento de los trabajos de Eliade, como lo prueba el hecho de que el escrito Mythe et religion en Grèce ancianne, de J. P. Vernant, que en la traducción española lleva por título Mito y religión en la Grecia antigua, Ed. Ariel, Barcelona 1991, fuese publicado en su edición inglesa con el título "Greek Religion" e incluido en el 6º volumen de The Enciclopedia of Religion, Ed. Macmillan, Nueva York y Londres, 1987, de la cual era editor, precisamente, Mircea Eliade. Dado que los trabajos de este último autor son lo suficientemente numerosos como para que la relación de éstos exceda generosamente el espacio propio de una nota a pie de página, remitimos al lector interesado en la obra de Eliade al apéndice A (pp. 199-202), del presente escrito. Con todo, oportunamente citaremos las obras pertinentes -en edición española- en donde Eliade trata acerca del simbolismo y funciones de los mitos, al hilo del desarrollo expositivo de su pensamiento.

42. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 12 (como el propio autor indica -en la nota nº 7 sita en p. 26-, esta obra es una compilación de ensayos monográficos, algunos de ellos publicados anteriormente en otros lugares).

43. Hay que tener presente que, según Eliade, "los comienzos del mundo" están íntimamente ligados a "los comienzos de los hombres sobre el mundo" y a las "actividades primordiales de esos hombres en ese mundo"; por ello, Eliade subraya la importancia de los mitos que refieren a los "orígenes" de las cosas o de los estados de cosas: de un lado, los mitos que narran el origen de las actividades utilitarias (la caza, la curación de enfermedades, etc.), permiten al conocedor de éstos poseer el secreto de la actividad en cuestión); de otro lado, y con una importancia aún mayor, los mitos que narran el origen de un rito son, precisamente, los que posibilitan ese rito:"No se puede cumplir un ritual si no se conoce el 'origen', es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez."Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Paidós, Barcelona 19856ª, p. 23.

44. "... lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia (...) los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana." Debe entenderse que esta división de la experiencia en sagrada y profana es una división que incide también en las condiciones de posibilidad de esa experiencia: el tiempo y el espacio; de esa manera, el advenimiento de lo sagrado tiene lugar en un espacio sagrado que está socialmente diferenciado del espacio profano, y en un tiempo también sagrado que "paraliza", "detiene" al tiempo profano; "... pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede 'pasar' sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo sagrado." (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Colombia 1994, pp. 21-22 y ss.; p. 63.).

45. "El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación hemos propuesto el término de hierofanía, que (...) no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra". Cabe añadir a lo antedicho que cualquier cosa -desde la más insignificante, como una piedra o un vegetal, hasta incluso el cosmos entero-, es susceptible de ser considerada como sagrada y, por tanto, su presencia venerada constituye la "puerta" de la hierofanía. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 18-19.

46. Eliade interrelaciona el simbolismo del "centro" con el simbolismo de la "creación" de lo conocido (pues todo lo creado -aun en un instante intemporal- acontece fenoménicamente en un tiempo y en un espacio). Así, la recreación del tiempo lleva implicada la recreación del espacio. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, ed.cit., p. 26; Cosmología y alquimia babilónicas, Ed. Paidós, Barcelona 1993, pp. 31 ss.

47. Según Eliade, la recreación de los orígenes lleva aparejada la recreación del caos (lo caótico, el desorden, lo indiferenciado), frente al cosmos (lo cosmótico, el orden, lo diferenciado). Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Ed. Alianza, Madrid 1992, p. 19 y pp. 57-62:Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 70 ss.

48. Esta última cuestión posee gran importancia en el pensamiento de Eliade respecto de la problemática que nos ocupa, i.e., los mitos, en tanto que éste considera al deseo de acceder a otros ritmos temporales distintos de aquel en el que se desarrolla el trabajo y la vida cotidiana, esto es, al deseo de trascender el propio tiempo -que es personal e histórico- y sumergirse en 'otro tiempo' -colectivo y ahistórico-, ya sea éste último imaginario (con referencia implícita a la literatura) o extático (con referencia explícita al ritual), como el "germen" del "comportamiento mitológico" (i.e., actualización de las capacidades simbólicas) que aún persiste en el hombre contemporáneo. Mircea Eliade, Mito y realidad, ed.cit., pp. 199-200.

49. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, ed.cit., p. 28.

50. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 64.

51. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 19856ª, p. 14, p. 153 y passim.

52. Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, ed.cit., p. 63.

53. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., especialmente cap. II, pp. 63-100; El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición , ed.cit., pp. 26-29 y pp. 56-62; Cosmología y alquimia babilónicas, ed.cit., pp. 31-38.