Artículo publicado en el Butlletí del Col.legi Oficial de Doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres i en Ciències de Catalunya (Butlletí trimestral, núm. 117, tardor 2002). Agradecemos al Col·legi que haya autorizado la pulbicación de este artículo en nuestra web.

                                     Tres variacions sobre un tema de Mounier

                                    (teologia, filosofia política, economia)

                                    Toni Comín i Oliveres          

                                    Llicenciat en Filosofia i en Ciències Polítiques

                                    Professor de Ciències Socials a ESADE

                                    Sub-director de la revista “El Ciervo”

 “La fita final no es desenvolupar en nosaltres i al nostre voltant el màxim de consciència, el màxim de sinceritat, sinó assumir el màxim de responsabilitat i transformar el màxim de realitat a la llum de las veritats que hàgim descobert.”

Emmanuel Mounier, Manifest al servei del personalisme

1. Variació teològica: La propietat i la vocació amorosa de la persona

1.1. La crítica al capitalisme: en nom de què?

Es un lloc comú entre els especialistes en el pensament de Mounier considerar que el punt de partida del seu pensament és el refús del sistema capitalista dels anys 30. Com explica Michel Barlow: “Si hem de creure a Bergson, tota obra filosòfica neix d’un refús vigorós –sabent sempre el pensador el que refusarà abans de saber amb precisió el què afirmarà. L’originalitat de Mounier en la matèria consisteix no a oposar-se a conceptes, a teories, sinó a un sistema econòmic, polític i social, que es manifesta d’una manera concreta”.[1]

Tanmateix, cal entendre bé aquesta idea de Bergson. Si pot haver-hi un refús, és perquè aquest refús es fa des d’algun lloc, és a dir, en nom d’alguna idea -o d’algun ideal, caldria dir-. Tot pensament, en el seu límit, vol ser sempre afirmatiu. En el cas de Mounier també és així. El personalisme, ben cert, neix com un moviment intel·lectual i espiritual de refús. Tanmateix, Mounier s’enfronta al capitalisme perquè entra en contradicció amb allò que més li interessa: la persona. La persona, però, no és ben bé una idea o un ideal, sinó més aviat una experiència: una experiència –com la definirà Mounier- de comunicació, de sobreabundància, de generositat. D’amor, en definitiva.

Són molts els textos on el pensador explica la seva concepció de la persona. Per exemple, aquest de la seva obra de maduresa, El personalisme:

“Per experiència interior, la persona se’ns apareix aleshores com una presència dirigida cap al món i cap a les altres persones, sense límits, barrejada amb elles en perspectiva d’universalitat. Les altres persones no la limiten, la fan ser i desenvolupar-se. Ella no existeix sinó cap als altres, no es coneix sinó pels altres, no es troba sinó en els altres. (...) Quan la comunicació es rebaixa o es corromp, jo mateix em perdo profundament (...). Quasi es podria dir que només existeixo en la mesura que existeixo per a altres, i en última instància ser és estimar.”[2]

I encara, en la mateixa obra escriu:

“La força viva de l’impuls personal no és ni la reivindicació (individualisme petit burgès), ni la lluita a mort (existencialisme), sinó la generositat, la gratuïtat, és a dir, en última instància, el do sense mesura i sense esperança de devolució. L’economia de la persona és una economia de do i no de compensació o càlcul. La generositat dissol l’opacitat i anul·la la solitud del subjecte, encara que no rebi resposta (...).”[3]

1.2.  Només es posseeix per mitjà de la despossessió

Hi ha una contradicció entre el capitalisme i la persona. On es mostra? Es tracta d’una incompatibilitat que es desplega per tot: en la cultura, en l’economia, en la política. I que es demostra tan en els nivells més estructurals de cadascuna d’elles, com en els detalls aparentment més superficials. Els esdeveniments històrics conformen el fil que resseguirà Mounier, amb l’implacable bisturí cristià amb que interroga el seu temps, per tal de provar aquesta contradicció.

Tanmateix, el pensador vol anar a l’arrel. I l’arrel és antropològica. I dessota l’antropologia, per a un filòsof cristià, hi ha una teologia. Quina és la possessió que li escau a la persona per a esdevenir realment persona? En canvi, quina és la forma de possessió que el capitalisme ha convertit en l’única efectiva i legítima? Aquesta és la qüestió efectivament radical. El capitalisme, dirà Mounier, ha pervertit completament el sentit de la possessió veritablement personal i l’ha substituït per un concepte de propietat que porta a la negació mateixa de la persona. Perquè només Déu, explica, posseeix veritablement:

“Déu sol és, per al cristià, el propietari eminent de tota cosa. (...) Ell sol, doncs, té damunt d’elles un dret de propietat a priori i absolut. (...) No tenim sobre ningú el poder absolut d’un creador sobre un no-res que ens hagi d’obeir ad nutum, sinó una delegació condicionada: Déu proposa, l’home disposa”[4].

Per aquest motiu, l’única manera de posseir real que té l’home a la seva disposició és l’acolliment: “Només es posseeix allò que s’acull”[5]. Perquè? Déu posseeix el món per mitjà de la seva generositat: posseeix el món en la mesura que renuncia a ser ell mateix el món. Expliquem-nos. Déu, per al cristià, crea el món; tanmateix amb això estem dient dues coses alhora: li dona al món la possibilitat de ser, però li dona aquesta possibilitat en la mesura que en renuncia a ocupar ell, Déu mateix, l’ésser (l’espai i el temps) del món. És a dir, li proporciona l’existència en la mesura que li respecta la seva alteritat. Per a Déu crear el món és desprendre’s del món: la creació és, per part de Déu, un acte que consisteix en enretirar-se. Així, el món (la natura) és possible en la mesura que Déu s’ha desprès d’ella. La creació és un acte de deseiximent, com assenyala el propi Mounier: “[Déu] és la suprema Pobresa per la plenitud de Riquesa, el suprem Deseiximent per plenitud de Possessió.”[6]

Que Déu crea el món vol dir, per tant, que respecta la seva autonomia: l’autonomia de les lleis de la matèria, en el cas de la natura; l’autonomia de la llibertat, en el cas de l’home. L’Encarnació en cap cas altera aquesta autonomia. Així és com posseeix Déu el món: per mitjà del respecte a l’autonomia, que vol dir que el crea per mitjà de la no-possessió, per mitjà del despreniment. És a dir, Déu posseeix la natura en la mesura què la crea, però crear el món significa renunciar a ser el món. Si només es pot crear per mitjà de la renúncia, aleshores la creació és un acte de generositat. Efectivament, en Déu estimar les coses equival –de manera immediata- a desitjar la seva existència i, per tant, a renunciar a ser-ho tot. Si Déu no fos amor no permetria l’existència de res fora d’Ell mateix. Per tant, l’existència de la matèria i de la llibertat –de tot el què no és Déu- és ja una prova de la naturalesa amorosa de Déu.

Recapitulem-ho: per amor, Déu crea el món. ¿Quina possessió més gran es pot imaginar que permetre l’existència mateixa de les coses, ser la causa ontològica de la seva existència? Tanmateix, com hem vist, crear el món vol dir no posseir-lo. Per tant, Déu posseeix el món per mitjà de la no possessió. El posseeix per mitjà de l’amor, que és el què ha dut a Déu a crear el món, a renunciar a ser el món i a respectar la seva autonomia absoluta. Posseeix el món (la realitat) en la mesura que el respecta; en la mesura que permet la seva autonomia i la sosté; en la mesura que se’n desprèn.

1.3. “Només posseïm allò que donem o allò a què ens donem”

Déu, doncs, posseeix en la mesura que prèviament ha donat alguna cosa, és a dir, en la mesura que ha tret alguna cosa –el món- fora de sí. Així, Déu posseeix per mitjà de la donació, o sigui, de la no possessió. Tanmateix, no és això el què el diferencia de nosaltres. La diferència és que Ell estima necessàriament el món perquè aquest amor és el fonament mateix de l’existència mateixa del món. L’home, en canvi, no estima necessàriament. En Déu la llibertat i l’amor coincideixen. En l’home no. Aquest és el mal radical que traeix la relació de l’home amb la natura i amb la matèria: quan l’home no estima les coses, no les posseeix veritablement. I això és el que el capitalisme no sap ensenyar: una possessió basada en l’amor, que acabaria sempre en la donació. Diu Mounier en relació amb això: 

“Per a posseir, haig de renunciar a estar sol. Aquest és el drama de la possessió, tota ella orientada cap a la fusió i la unitat d’una nova solitud, però que exigeix, per a ésser coneguda, que es mantingui aquesta separació entre possessor i posseït que és la resistència del múltiple. (...) L’espai físic no crea res entre els éssers. No uneix (ni tan sols en el contacte) ni distingeix veritablement. Separa o juxtaposa.” [7]

Tanmateix, dirà, hi ha una alguna cosa que en la “distància espiritual incommensurable acorda presències”. Això i no una altra cosa és l’amor. L’amor és la força espiritual que, en el mateix moment en què que s’hi identifica, té la capacitat de reconèixer com a distint allò que té davant seu. Una identificació que respecta l’alteritat de allò altre: aquesta podria ser una bona definició de l’amor. Mounier en dóna encara una altra: “Aquest bé espiritual que uneix tot deixant distints aquells que uneix, és l’amor”[8]. Com que no som les coses, l’única manera de posseir-les és identificar-nos-hi sense destruir-les, és a dir, per mitjà de l’amor.

Per tant, escriurà: “Només posseïm allò que estimem”[9]. En Déu estimar és ja crear, i crear i donar coincideixen; l’home per a estimar la naturalesa també ha de donar-la, però tanmateix sense que aquesta donació sigui un acte de creació sinó, en tot cas, de re-creació. Mounier ho explica així:

“L’amor només s’acompleix amb la donació. Nosaltres, suplint la causalitat creadora, hem d’aportar la sobreabundància, que és la llei pròpia de l’esperit, a aquelles coses que la llei de degradació i d’envelliment  arrossega pel pendís de la matèria.[10] Autoritat en el sentit ple de la paraula: poder d’augment, de sobreelevació, d’irradiació per una forma de la seva plenitud sobre la matèria. I quan es tracta d’una persona, no solament se sol·liciten els nostres talents, sinó la mateixa donació de la nostra pròpia persona. La possessió unilateral d’un bé material per una persona és el grau més baix de la possessió: troba el seu mode més alt en l’intercanvi d’una doble donació personal i total.”[11]

En conseqüència, dirà: “No posseïm sinó allò que donem o allò a què ens donem”[12]. Aquesta és l’única forma de possessió possible per a un ésser que fa de l’estimar el centre de la seva existència, que sempre és alhora privada i pública, personal i comunitària, individual i social:

“Donar, sovint és compartir, irradiar i fer més plena la pròpia possessió, per la comunicació. Donar, sovint és també desposseir-se en el sentit més radical de la paraula. (...) Volem dir que cap bé no és nostre si la seva possessió es manté solitària.[13] La possessió se’ns presenta aleshores en la seva essència completament diferent d’un pendís cap a sí mateix. És una adhesió però que, en el propi cor, nodreix un deseiximent. Altrament, corbada sobre sí mateixa, complaent en sí mateixa, es fa pesant, es ridiculitza, es desespera. La voluntat de posseir, de sentir-se i dir-se possessor en lloc d’oblidar-se de ser-ho, mata la possessió. Ja no hi ha joia en ella, aleshores tot sembla que es torni impur al contacte del jo.”[14]

1.4. El capitalisme com a “religió” de la modernitat

Quin ha estat el pecat original del capitalisme, segons Mounier? Que ha oblidat aquesta realitat segons la qual l’home és només l’usufructuari de la naturalesa i de la matèria, i segons la qual el veritable propietari és Déu. El capitalisme pretén que l’home intenti posseir de manera absoluta allò que només pot posseir per mitjà de l’acolliment, la donació i l’amor. Fa caure l’home en el miratge d’una possessió total que, essent-li impossible, acaba convertint-se en avarícia, que no és sinó una caricatura de la seva pròpia pretensió.[15]   Això ho explica Mounier amb una claredat irrefutable: “El capitalisme atribueix a l’home el domini eminent de Déu, d’un Déu, ho hem de precisar, que serà avidesa i no pas amor.”

El capitalisme, pel què fa a la relació amb la natura i la matèria, ha donat a l’home el lloc de Déu; i amb això ha acabat convertit a l’home en l’esclau d’una passió, la passió de l’avidesa. El diner és la representació material d’aquesta passió. Així, el capitalisme ha començat per substituir a Déu per un home sense esperit, sense amor, i el què ha acabat posant en el lloc de Déu, finalment, ha estat el mateix diner. El capitalisme, com deia Walter Benjamin també pels anys trenta, ha ocupat el lloc que abans ocupava el cristianisme i que, després del llarg procés de secularització que ha significat la modernitat, havia quedat buit. El capitalisme, amb la seva absolutització del diner, d’una natura abstracta, s’ha convertit en la veritable religió de la societat moderna.

En la societat liberal-capitalista, el diner -escriurà Mounier- s’ha convertit en “l’amo d’un món sense ànima”. I en els seus moments més encesos, clamarà: “El món del diner és la més gran conspiració que mai hagi conegut el món contra la Gràcia de Déu”. Així conclou: “el capitalisme, al segle XX, va contra la persona”. El què va contra Déu, va contra la persona; el què va contra la persona, va contra Déu.

1.5. El diner com a simulacre de la matèria

La passió del profit: aquesta és la degradació espiritual a la qual es veu abocada la persona quan se sotmet a la moral capitalista. L’afany de lucre: aquest és el fruit de la gran confusió, d’intentar posseir la natura, el món, la matèria amb voluntat de possessió absoluta, en comptes de posseir-les amb despreniment.

L’afany de lucre fa dels béns materials fins en sí mateixos, fins absoluts, en comptes de fer-ne mitjans per a la vida espiritual, és a dir, fins relatius. Calen els béns materials per a la supervivència. Però l’objectiu de la vida humana no és la supervivència material, sinó la plenitud espiritual. Quan l’home fa de la vida material l’objectiu de la seva vida, l’únic camí que li queda és l’acumulació. L’acumulació es converteix aleshores en un simulacre material del creixement espiritual: els béns materials, que són un mitjà per a la vida espiritual, acaben substituint-la.

Tanmateix, els béns materials mai no satisfan les vocacions espirituals de la persona. Per això, aquesta insatisfacció s’intentarà curar per la via de l’acumulació. El diner és un fals déu que necessita amagar la seva falsa divinitat, i la dissimula projectant la seva divinitat en una acumulació infinita que acaba fent el rol d’una meta escatològica. Per la via de la quantitat, la moral capitalista intenta absolutitzar (divinitzar) inútilment allò que no és absolutitzable, allò que és, per essència, relatiu.

Així, el diner, quan funciona com un fals absolut que necessita créixer per mantenir la seva ficció, es converteix en un simulacre de la llibertat. La llibertat que no sap trobar la seva vocació –que és l’amor- es lliura a la falsa vocació de la riquesa. Per això deuncia Mounier que la riquesa ha substituït l’amor en una civilització com la capitalista, que ha convertit el què eren mitjans en fins absoluts. L’acumulació és l’ànima del capitalisme. Tanmateix, l’acumulació és necessàriament absurda. A la fi, l’únic que pot posseir l’home amb avidesa no és, ni tan sols, la matèria o la naturalesa mateixes, sinó el diner: un substitut abstracte d’aquelles. Perquè la matèria real no es deixa posseir amb avidesa: cal substituir-la per diner per tal de dur a terme mala possessió del món. Per què?

El diner, en ser una forma abstracta de la matèria, pretén ser una versió espiritualitzada de la mateixa. Com és això? En ser absolutitzada, la matèria ha estat privada de la seva submissió real a l’esperit. La natura, destinada en realitat a ser un mitjà d’expressió de l’esperit, acaba convertida en un fi en sí mateixa. Intenta substituir l’esperit mateix. Tanmateix, això la natura real mai no ho podria fer; això només ho pot intentar una forma abstracta de la natura. I aquesta forma és el diner: una versió de la matèria amb pretensions espirituals, per tal de poder dur a terme la usurpació de l’esperit real. La matèria real, repetim, no podria dur a terme aquesta usurpació, no podria ocupar el lloc de l’esperit real. Ella sempre resta com a mitjà. Només una matèria abstracta (una falsa matèria) pot estar temptada d’absolutitzar-se i presentar-se com a (fals) esperit. Així, si només el diner pot intentar passar de mitjà (el què és en tant que representació de la natura) a fi en sí mateix (el què no és), no és estrany doncs que l’únic que es pugui posseir amb avidesa, amb avarícia, que l’únic objecte de la “mala possessió” de la matèria, no sigui la matèria mateixa, sinó el diner.

2. Variació filosòfico-política: Les paradoxes de les antropologies modernes

2.1. L’amor o l’esperit encarnat en la matèria

Tenim una pregunta per respondre. Perquè el capitalisme ha traït la vocació amorosa de la llibertat humana? Quina és la causa que el capitalisme hagi substituït la gran aventura de la persona humana per l’aventura mediocre de l’acumulació i del confort material?

Mounier farà un diagnòstic filosòfic, doncs no deixa de ser un pensador, encara que el seu pensament estigui sempre encarat a l’acció. La modernitat, dirà, ha caigut en l’error tràgic de separar l’esperit de la matèria. L’ànima (la llibertat humana) per un cantó; el cos per l’altre. La modernitat ha consumat aquesta escissió. Ha descobert, d’una banda, l’autonomia de la llibertat humana: fa el gir copernicà del teocentrisme a l’antropocentrisme. I fa bé. Descobreix, per una altra, la ciència empírica: els secrets de la matèria i de la naturalesa passen a ser lleis que actuen d’acord amb la necessitat. Amb la tècnica l’home modern pot passar a dominar un món que li és desconegut. I també fa bé. La gran equivocació –si es pot dir així- és que fa aquests dos descobriments com a processos independents. L’escissió entre l’espiritualisme i el materialisme és, doncs, el gran drama que Mounier denunciarà al llarg de la seva trajectòria intel·lectual; és el gran drama que al segle XX, dirà, està donant els seus fruits més perniciosos, a través de les grans ideologies que dominen el segle, cadascuna de les quals es reivindica a sí mateixa com a filosofia veritable.

Aquest dualisme és a l’origen de tots els mals. Perquè la persona és amor. Persona precisament la paraula que utilitza Mounier per posar de relleu que la essència de l’ésser humà és la seva naturalesa amorosa. I aquest amor, filosòficament, es representa com una encarnació de l’esperit en la matèria. Quan s’oblida un dels dos pols de l’existència personal, o bé quan s’oblida la relació encarnada que hi ha entre ells, aleshores la persona queda devastada. I això és el què ha fet el segle XX, i la modernitat en general, amb les persones: escindir-les completament i, per tant, devastar-les. Per això, Mounier parlarà ja des dels inicis de la seva tasca pública de “refer el Renaixement”, això és, reconstruir aquesta modernitat que ha malentès la secularització com una escissió mortal entre l’esperit i la matèria. I que ha convertit a l’home víctima d’una doble pobresa: la d’un esperit desencarnat, sense cap eficàcia històrica, i la d’una matèria sense esperit, lliurada als cecs mecanismes de la necessitat, per dialèctics que siguin. Dues formes de negar la realitat de la persona, que és la de la llibertat encarnada o, dit a l’inrevés, la de la matèria espiritual.

Així, l’individualisme burgès-liberal i el col·lectivisme marxista no són sinó les dues cares de la mateixa moneda: els dos fruits oposats d’una mateixa escisió. Un cop consumada la separació entre l’esperit i la matèria, no hi havia altra possibilitat que el naixement d’aquests dos enemics a mort. L’un oblida un pol de l’esperit i la persona; l’altre oblida el pol contrari, el de la matèria i la comunitat. Tots dos cauen en l’unilateralisme i per tant, no es poden entendre de cap manera. Com que el col·lectivisme és només la reacció davant de l’individualisme liberal, tampoc no podrà resoldre les tragèdies humanes. Serà només el seu negatiu: cometrà els errors oposats. El subjectivisme burgès, dirà, en el món socialista d’arrel materialista, no ha estat substituït per cap mena de sentit real de la comunitat, sinó per un super-subjectivisme de l’Estat.

2.2. Les tragèdies de l’espiritualisme liberal

Anem per passos. La persona, en tant que esperit és llibertat, però una llibertat que té com a vocació la comunicació humana universal. Tanmateix, aquesta llibertat i aquesta comunicació s’expressen a través d’una existència natural: a través d’un cos.

L’espiritualisme, en canvi, no reconeix la vinculació de la llibertat de l’home a la seva existència material: la llibertat humana flota aleshores com una existència independent de la naturalesa. Quin és el problema? Que aleshores la seva materialitat està desproveïda de tota espiritualitat. Si la llibertat ha estat separada de la matèria, la matèria queda orfe d’esperit. Aleshores, l’home no pot relacionar-se amb aquella a través seu, a través d’una llibertat dirigida vocacionalment cap a la comunicació. En síntesi: no pot relacionar-se amb la matèria –amb la natura, doncs- d’una manera amorosa.

La persona, que té una seva existència material, si no reconeix aquesta seva materialitat o, més ben dit, quan la desvincula de la seva naturalesa espiritual, acaba per posseir la matèria amb avidesa, de manera absoluta. O, com hem vist, és la matèria qui en realitat acaba per posseir-lo de manera absoluta per mitjà del diner. Només l’esperit li permet a l’home no caure esclau de la matèria. Però en la mesura que reconegui la secreta presència d’aquest esperit en ella.

Aquesta á la terrible dialèctica que obre el dualisme modern: tot unilateralisme (primar de manera unilateral un dels principis de la realitat humana, encara que no s’ignori l’altre) acaba sent un totalitarisme de l’extrem que oculta. Així, el liberalisme comença sent, d’entrada, un ingenu espiritualisme, un dualisme que presenta la llibertat lliure de tot constrenyiment. Mounier ho havia denunciat ben als inicis de la seva obra:

“Remarcarem primer de tot, subjacent a tot el sistema [capitalista], el principi metafísic de l’optimisme liberal; si es deixen que obrin per si mateixes, les llibertats humanes (...) estableixen per si soles l’harmonia. L’experiència, en canvi, ha demostrat que la llibertat sense disciplina deixa el camp lliure als determinismes del mal, on els més forts desposseeixen i oprimeixen els més febles.”[16] 

El liberalisme comença com un ingenu espiritualisme, però acaba, com bé denuncia Mounier, com un totalitarisme materialista: el diner –que és el representant abstracte de la matèria- com a senyor absolut, que acaba suplantant el lloc mateix de tot esperit –tant de la llibertat humana com de Déu-. L’acumulació –la forma més acabada del materialisme- és l’essència del capitalisme, i ella, com sabem, és la filla de l’optimisme liberal i de l’esperit del capitalisme. En el cas de l’espiritualisme, l’unilateralisme acaba sent doncs una forma d’hipocresia: darrera d’una metafísica espiritualista, s’hi amaga en realitat una ètica barroerament materialista, que esdevé font de les pitjors opressions.[17]

2.3. Les tragèdies del  materialisme socialista

A l’altre cantó de l’escissió, hi ha el materialisme. El marxisme és el representant, en el món en què Mounier es debat, del materialisme. El materialisme pateix la dialèctica inversa de l’espiritualisme. Per al materialisme l’home és només matèria i el què ell viu com el seu esperit –la seva llibertat- és només una aparença de llibertat que en realitat està determinada per la seva existència natural.

Abans hem vist que, quan a la matèria no li era reconeguda la seva dignitat, acabava per venjar-se: reapareixia sota la forma invertida ja no d’una natura reconciliada amb l’home, ja no com el lloc d’expressió de la tendresa espiritual, sinó sota la forma del diner i l’acumulació, simulacres falsos de la matèria real, que acabaven anul·lant la mateixa llibertat. Ara es produirà la mateixa dialèctica, però a l’inrevés.

El materialisme no reconeix el paper de la llibertat, i fia ingènuament a la pròpia dialèctica interna de la matèria, en el seu desplegament històric –al materialisme històric, per tant- la consecució dels ideals humans. És com si d’una manera automàtica i necessària la pròpia dialèctica de la matèria els hagués d’acomplir. Tanmateix, la llibertat també es venja, igual com es venja la matèria. Així, l’esperit reapareixerà també sota la seva forma invertida: no com una llibertat, sinó com una voluntat totalitària que obliga, per mitjà de la violència i de la coacció física i psicològica, a l’acompliment d’aquests ideals.

En el capitalisme, la materialitat tendra de la naturalesa era substituïda pel materialisme abstracte diner que anul·lava fins i tot la llibertat en nom de la qual el mateix capitalisme proclama la seva legitimitat. En el materialisme socialista, la voluntat lliure de l’esperit és substituïda per un “super-subjectivisme d’Estat” –l’expressió és de Mounier-, una voluntat totalitària que acaba per frustrar fins i tot les necessitats materials en nom de les quals el propi socialisme proclama també la seva legitimitat. De la mateixa manera que el diner (matèria abstracta i, a la fi, totalitària sota la forma de l’acumulació) acaba anul·lant la llibertat que era la justificació fonamental del capitalisme, la voluntat del dictador que  personalitza ell tot sol l’Estat (llibertat abstracta i, a la fi, totalitària sota la forma de la dictadura del proletariat a través del partit ) acaba per negar el progrés material per a tots que era la justificació fonamental del marxisme. El liberalisme capitalista substitueix la llibertat per l’acumulació, que es la falsa matèria; el marxisme estalinista substitueix la matèria per la dictadura del partit, que és la falsa llibertat. Els contraris negats, repetim, apareixen sempre sota la seva forma invertida. “El materialisme marxista -escriu- és una reacció contra el materialisme burgès. Però un materialisme no pot negar-ne un altre.”

Així doncs, la dialèctica que desencadena l’escissió dualista entre l’esperit i la matèria s’executa de manera implacable. Si darrera d’una metafísica espiritualista s’hi amaga una ètica materialista, ara darrera de la metafísica materialista s’hi amaga, en el fons una ètica idealista. Si en el capitalisme l’unilaterialisme acaba sent una forma d’hipocresia, en el marxisme pren la forma de la ingenuïtat. L’un, volent ser idealista, és materialista; l’altre, volent ser materialista, és idealista. No són perversions simètriques: potser la primera és més condemnable, èticament, que la segona. Tanmateix, al capdavall acabaran sent totes dues igual de perilloses. A la fi, “el comunisme –sentencia  Mounier amb brillantor- és el portador cec d’una redempció que ell mateix nega.” [18]

3. Variació econòmica: Del treball a la responsabilitat personalitzadora [19]

Després de fer aquest diagnòstic implacable, Mounier avança la seva proposta. No podem deixar de creure en la persona. Hem bastit una antropologia que es deriva d’aquesta fe. A partir d’ella Mounier ha pogut fer la crítica del liberalisme i del marxisme. Ara el què cal fer és esbossar un sistema econòmic, ni liberal ni marxista, un projecte socialista democràtic –tal i com el batejarà Mounier- que estigui a l’alçada d’aquesta antropologia. Un esbós que Mounier presenta en confrontació amb l’economia planificada però, sobre tot, amb l’economia capitalista.

3.1. Els principis de la moral capitalista

El què Mounier anomena els “principis de la moral social capitalista” és la forma concreta en que s’ha concretat la “mala possessió” en els mecanismes econòmics que caracteritzen aquest sistema. Com es concreta en la realitat econòmica que el capitalisme en comptes de posseir amb amor, posseeixi amb avidesa? Que en comptes d’estar basat en la donació estigui basat en l’acumulació? Mounier parlarà de tres pirincipis:

1. La primacia de la producció. La producció no està al servei de les necessitats humanes, sinó a l’inrevés. El capitalisme s’ha convertit en un joc pervers de creació de necessitats artificials, “al qual l’home ha de sotmetre els seus principis de vida”.

2. La primacia del diner o capital. El capital no està al servei del treball, sinó a l’inrevés. “El primer aspecte d’aquesta sobirania [del diner] és la primacia del capital per damunt del treball, en la remuneració i en la repartició de la potència econòmica; ja que el diner en un sistema així és la clau dels llocs dirigents. La “societat de capitals” [societat anònima] esdevé l’associació típica. El seu segon aspecte és el regne de l’especulació, o el joc del diner, mal encara més gros que el productivisme. Transforma l’economia en un immens joc d’atzar ”.

3. Primacia del benefici. El benefici no està en funció de la producció, sinó a l’inrevés. “El benefici en diners és el mòbil dominant de la vida econòmica.” El benefici capitalista no és just perquè “no és la retribució normal dels serveis prestats”. Al contrari, “tendeix sempre al guany adquirit sense treball, assegurat pels diversos mecanismes de fecunditat del diner.” En segon lloc, “no es regula en funció de les necessitats sinó que, en principi, és indefinit.” En resum, el benefici és una riquesa que acumula algú que: a) no l’ha creada i b) no la necessita. Aquesta és, per a Mounier, la síntesi de la injustícia capitalista.

Així, aquests tres principis de moral social cristal·litzen en el que anomena la fecunditat artificial del diner, mecanisme econòmic que descriu així: “Del diner, simple signe d’intercanvi, el capitalisme en fa un bé productiu en sí mateix, una riquesa que pot proliferar al moment del traspàs que constitueix l’intercanvi. Aquesta és la font del guany capitalista, que constitueix pròpiament la usura o la ganga. Donat que aquest benefici s’adquireix sense treball, sense servei real o transformació de matèria, no es pot obtenir sinó a través del joc propi del diner o (i és una altra forma derivada de la usura) gràcies al treball d’altri.”

3.2. La democràcia econòmica personalista

L’alternativa econòmica que Mounier propugna ha d’estar basada en els valors de la persona. No val un règim d’estatalització i planificació centralitzada, en què la persona segueix subordinada a la producció –i en això no es diferencia pas gens del règim capitalista- i en què la producció queda subordinada a un aparell burocràtic, un Estat anònim, necessàriament impersonal que acaba deixant tant poc espai per a la responsabilitat personal com els mecanismes cecs del mercat capitalista i de les seves societats anònimes. Quina és, doncs, l’economia que es funda en la persona?

La resposta es basa en dos principis inviolables: d’una banda, la producció ha d’estar organitzada de tal manera que garanteixi la satisfacció de les necessitats humanes –necessitats vitals de subsistència i necessitats personals més àmplies- de totes les persones; i el treball i la propietat s’han d’organitzar d’acord amb el principi de la responsabilitat i tots els organismes de producció –organismes individuals o col·lectius- han de tenir capacitat per exercir-la. I només hi ha responsabilitat (econòmica) si es funda en la llibertat (econòmica). Així, diu Mounier: “Una economia personalista regula el benefici en funció del servei rendit en la producció, la producció en funció del consum, i el consum en funció d’una ètica de les necessitats humanes situades en la perspectiva total de la persona”.

3.3. L’economia personalista des del punt de vista del consum (de les necessitats)

El capitalisme per una banda crea necessitats artificials, per l’altra no és capaç de satisfer les necessitats més elementals -el mínim vital necessari, l’anomena Mounier-  de tots els que viuen en aquest sistema. L’ètica de les necessitats té com a missió avortar aquesta doble aberració: contra la misèria i contra la riquesa. Per una banda, és imprescindible que tothom disposi del mínim vital necessari. Per l’altra banda, l’home ha nascut per a realitzar la seva vocació espiritual, i aquesta vocació no se satisfà en el consum. L’home ha de consumir, però el seu destí no es consumir: el consum és un mitjà i no un fi.

Tanmateix, el capitalisme no respecta l’ètica de les necessitats perquè fa del consum un fi en sí mateix. Es tracta d’una conseqüència lògica de la primacia del benefici: quan el consum està al servei del benefici, en comptes d’estar al servei de les necessitats, s’acaba promovent des del sistema econòmic com un objectiu per sí mateix, ja que d’aquesta manera, hipertrofiat, engreixa més eficaçment el benefici.

Tanmateix, tampoc el socialisme de planificació centralitzada -en el qual és l’organisme central el que estableix quines són les necessitats materials que ha de satisfer l’economia- és capaç de respectar-la. Les necessitats personals, dirà Mounier, “han de ser expressades directament pels consumidors”. “El consum és una activitat personal i per tant ha de ser lliure, si no en el seu volum, que depèn de la riquesa general, sí almenys en la seva assignació. Per aquesta raó l’economia personalista no té com a objectiu l’establiment d’un pla establert autoritàriament pels organismes centrals. Es manté [al consumidor] lliure d’escollir entre els béns i les categories de béns, d’influir fins i tot sobre els preus (excepte potser en els dels productes vitals) i d’imposar els seus desigs.”

El mercat és necessari, per tant, si són els consumidors els qui han d’establir les seves preferències, donat que és l’únic mecanisme d’informació que permet que els productors coneguin els desigs que els consumidors lliurement estableixin. Tanmateix, si l’economia ha de basar-se en el mercat, però no ha de ser capitalista, caldrà organitzar un sistema econòmic de mercat, però basat en un tipus de propietat personal i no anònima, un tipus de propietat privada (personal) no capitalista, que posi el consum al servei de les necessitats i no del benefici.

3.4. L’economia personalista des del punt de vista de la producció (de la responsabilitat)

En el capitalisme, la primacia absoluta del benefici i la fecunditat artificial del diner -és a dir, l’apropiació privada de la plusvàlua i la usura capitalista, en les diverses formes del crèdit, ja sigui directe, ja sigui en borsa, tal i com explica Mounier- han fet de la propietat una font de rendiment i de remuneració. Per això, han destruït completament tota responsabilitat. Cal organitzar la producció de manera que el rendiment i la remuneració siguin fruit de treball; i això no només per justícia distributiva, sinó perquè el treball és l’única font de responsabilitat: “El treball és l’únic agent pròpiament personal i fecund de l’activitat econòmica; el diner no pot guanyar-se més que en la relació personal amb un treball; la responsabilitat no pot assumir-la sinó un treballador.”

3.4.1. El capitalisme i el socialisme estatalista, que ja traïen la dignitat de la persona en tant que consumidor, també la traeixen en tant que productor, doncs tots dos –l’un per la dictadura del capital i del benefici, l’altre per la dictadura de l’Estat- impedeixen la vocació humana d’iniciativa responsable i personal. Mounier converteix en un dels principis bàsics de l’economia personalista el què ell anomena la primacia del treball sobre el capital. “El capital no té cap dret dins d’una ciutat humana si no ha sortit d’un treball i no col·labora en un treball; és il·legítim si ha sorgit de formes de la usura o pretén fructificar indefinidament sense treball.” Per tant, aquest principi nega legitimitat a tota forma de remuneració que no provingui del treball: “El benefici capitalista, guany sense treball, s’ha de declarar fora de la llei. El benefici just, representació exacta del treball, no es pot bandejar d’una ciutat de carn. Però els recursos de l’educació i el tarannà de les institucions han de subordinar la preocupació pel benefici als altres interessos més ricament humans (...) i l’amor del servei social en una comunitat ricament restaurada.”

Així, el què Mounier esbossa és un règim de tipus cooperatiu, en el qual el treball i el capital recauen en la mateixa persona, és a dir, on les empreses són co-propietat dels seus treballadors. Si sumem aquesta necessitat del règim cooperatiu a la necessitat del mercat, el sistema econòmic que dibuixa Mounier podria ser definit com a socialisme de mercat: “socialista” perquè la propietat de les empreses no és una propietat capitalista, per accions, a la manera de les societats anònimes, sinó que una propietat personal per part dels treballadors, i, en aquest sentit, es tracta d’un sistema de propietat col·lectiva; però “de mercat”, perquè aquesta propietat col·lectiva no implica cap mecanisme burocràtic de planificació, sinó que es basa en la llibertat i la responsabilitat econòmica dels productors.

Només un sistema així permetrà superar l’alienació del treball pròpia del capitalisme. La degradació a la que el capitalisme ha sotmès al treball és doblement indignant: primer, pel què li roba en el seu parasitisme –és a dir, per mitjà de la usura i l’apropiació privada de la plusvàlua- i, després, pel què li manlleva com a font de realització humana. “L’assalariat, en les condicions actuals, que comporta una dependència no pas d’una justa autoritat social, sinó d’una oligarquia del diner, ha de desaparèixer sota aquesta forma davant de formes que caldrà determinar, però que derivaran d’un règim de copropietat i de cogestió correlativa.”

3.4.2. La primacia del treball porta necessàriament a una segona primacia: la de la responsabilitat personal sobre l’aparell anònim. En el capitalisme i en socialisme de l’Est prima sempre el mecanisme cec, l’aparell anònim, els poders irresponsables, ja sigui sota la forma de la fecunditat artificial del diner o sota la forma de la burocràcia. El capitalisme, diu Mounier “ha dissolt la persona patronal en la societat anònima irresponsable, sotmesa al poder anònim del diner. Ha oprimit tota empresa sota el poder d’aquesta dictadura financera; expropiant els assalariats, els desinteressava del seu treball i els lliurava a l’odi i al desig desesperat de posar-se en el seu lloc. El capitalisme pretén defensar els valors de la propietat personal, i en la pràctica els nega, excepte per als seus privilegiats, i encara d’una manera caricaturesca.”

El capitalisme, sota el pretext de defensar la llibertat econòmica i la lliure iniciativa, l’ha suprimit: organitza un sistema en què uns pocs dirigeixen la vida econòmica i una majoria no té cap possibilitat d’iniciativa econòmica ni de creativitat. La lliure iniciativa i la responsabilitat són les dues cares de la mateixa moneda, i en el capitalisme regit per les societats anònimes –“que més exactament haurien d’anomenar-se societats ocultes”, dirà Mounier- així com en la planificació, estan completament malmesos. És contundent: “El capital no té dret a cap parcel·la d’autoritat o de gestió. Autoritat o gestió pertanyen exclusivament al treball responsable i organitzat. Aquesta exigència sotraga les dues columnes del desordre capitalista: el govern dels bancs i dels consells d’administració, l’assalariat capitalista.”

El sistema de mercat capitalista ha de ser substituït per una economia de la responsabilitat, cosa que només s’aconseguirà a través de la “democràcia econòmica”, que Mounier descriu de la següent manera: “En el terreny de la producció l’exigència democràtica vol que cada treballador sigui posat en condicions d’exercir al màxim les prerrogatives de la persona: responsabilitat, iniciativa, creació i llibertat, en el paper que se li assigni d’acord amb les seves capacitats i per l’organització col·lectiva. (...) [Així s’assoleix] l’emancipació (en sentit propi) dels treballadors, el seu pas del rang d’instruments al rang d’associats de l’empresa, en una paraula, (...) el reconeixement de la seva majoria d’edat econòmica.”

 En la democràcia econòmica personalista, explica Mounier, “hi ha responsabilitat, creació i col·laboració per tot arreu”. La direcció de l’economia ja no correspon a “una casta irresponsable i hereditària”, sinó al “mèrit personal, que s’extreu constantment de l’èlit dels treballadors i és escollit per ells”, d’acord amb els valors de dedicació a l’empresa, i de capacitat i competència personal. Així, la democràcia de la co-propietat es complementa amb la democràcia de la co-gestió, que no vol dir absència de jerarquia, sinó jerarquia democràticament legitimada: “En un ordre industrial qualsevol, hi haurà sempre homes que decreten i homes que obeeixen, àdhuc si els primers són representants dels segons.”

3.4.3. Així arribem a la tercera i darrera de les primacies que caracteritza la proposta econòmica de Mounier: la dels organismes sobre els mecanismes. Escriu: “El moviment propi d’una economia personalista és un moviment descentralitzador. (...) Aquesta descentralització personalista és, més que un mecanisme, un esperit que surt de les persones, base de l’economia. Tendeix no a imposar sinó a extreure entre les persones col·lectives que tenen iniciativa, relativa autonomia i responsabilitat. (...). Dir que l’economia (com la societat sencera) està animada per la base, que la creació ha de sortir de baix, és dir, en perspectiva personalista, que l’animació li ve del sí mateix de la realitat espiritual: de la persona.”

Només en l’empresa la persona individual pot trobar, en col·laboració amb d’altres persones individuals -és a dir, en una activitat de co-producció i de co-gestió, de la qual es deriva el règim de co-propietat- aquest espai per a actuar com a ferment espiritual del sistema econòmic. Per tant, la cèl·lula fonamental d’un sistema econòmic personalista hauria de ser l’empresa, cooperativa i democràtica, entesa com una persona col·lectiva, i per tant amb capacitat d’animació espiritual del conjunt del sistema econòmic.

La base d’un sistema econòmic no pot ser ni l’individu isolat, com pretén el liberalisme, ni tot el sistema productiu en el seu conjunt, com vol el socialisme centralitzat. L’economia personalista té la vocació de resoldre el conflicte permanent entre el liberalisme i el col·lectivisme: “No es tracta d’establir enlloc un col·lectivisme (...), sinó d’extreure, allà on es formen, persones col·lectives que reposin en l’organització de persones responsables en tota llur economia interna, persones de persones, tal com un cos vivent és un organisme d’organismes. El principi personalista unit a les condicions col·lectives de la producció moderna ens porta a la noció i a la institució de persones col·lectives.”

Final

Aquesta és la revolució econòmica  –així la batejarà ell normalment, més que no pas amb el nom d’alternativa- de Mounier i el personalisme. Una revolució personalista en la qual la transformació de les estructures econòmiques no és més que el correlat (imprescindible) de la revolució dels esperits. “Construir persones” –aquest és l’objectiu del personalisme- vol dir construir una societat en què l’economia no sigui el centre i no colonitzi la resta d’esferes (polítiques, culturals); en què els béns materials siguin un mitjà per a la vida espiritual i no el seu substitut; i en què la tasca de producció d’aquests béns materials necessaris sigui un procés de realització de les persones, dut a terme en un marc de cooperació i responsabilitat. “La revolució econòmica serà espiritual o no serà; la revolució espiritual serà econòmica o no serà”. Aquest fou el lema més estimat de Mounier i els personalistes, quan van irrompre en el combat cultural i ideològic europeu dels anys trenta, i aquest potser sigui encara el lema que millor els defineixi avui i que millor ns faci reflexionar sobre la seva actualitat.