Como esta Ciudad Celestial está en peregrinación sobre la tierra, llama a todos los pueblos y así junta a una sociedad de extranjeros, hablando en todas las lenguas.
Saint Augustine
Queremos destruir todos los monumentos ridículos ``a aquellos que han muerto por la madre patria'' que se nos aparecen en cada pueblo, y erigir en su lugar monumentos a los desertores. Los monumentos a los desertores representarán a todos aquellos que murieron en la guerra, pues cada uno de ellos murió maldiciendo la guerra y envidiando la felicidad del desertor. La resistencia nace de la deserción.
Partisano antifascista, Venecia 1943Hemos arribado ahora a un punto crucial en nuestro argumento. La trayectoria que describimos hasta aquí --desde nuestro reconocimiento de la modernidad como crisis hasta nuestros análisis de las primeras articulaciones de una nueva forma imperial de soberanía-- nos ha permitido entender las transformaciones de la constitución del orden mundial. Pero dicho orden sería sólo una cáscara vacía si no señalásemos también un nuevo régimen de producción. Más aún, no hemos sido capaces todavía de dar ninguna indicación coherente acerca del tipo de subjetividades políticas que podrán responder y vencer a las fuerzas del Imperio, porque dichas subjetividades sólo llegarán en el terreno de la producción. Parecería que en este punto sólo podemos ver las sombras de las figuras que animarán nuestro futuro. Descendamos entonces a la morada profunda de la producción para ver allí en acción a estas figuras.
Aún si nos dedicamos a buscar en las dimensiones productivas, ontológicas de la problemática y las resistencias que se hallan allí, sin embargo, no estaremos en condiciones --ni siquiera al finalizar este libro-- de señalar hacia ninguna elaboración concreta y existente de alternativa política al Imperio. Porque nunca podrá emerger un diseño efectivo de ese tipo de una articulación teórica como la nuestra. Sólo puede emerger de la práctica. Hasta cierto punto, Marx necesitó en su pensamiento de la Comuna de París para efectuar el salto y poder concebir al comunismo en los términos concretos de una alternativa a la sociedad capitalista. Algún experimento o serie de experimentos análogos, derivados del genio de la práctica colectiva, son ciertamente necesarios hoy para dar el próximo paso concreto y crear un nuevo cuerpo social más allá del Imperio.
Nuestro estudio parte de la hipótesis que el poder del Imperio y los mecanismos de soberanía imperial sólo pueden ser comprendidos cuando son confrontados en la escala más general, en su globalidad. Creemos que a fin de terminar con los desafíos y resistencias al Imperio y el mercado mundial, es preciso instalar cualquier alternativa a un nivel igualmente global. Cualquier propuesta sobre una comunidad particular aislada, definida en términos raciales, religiosos o regionales, ``desconectada'' del Imperio, protegida de sus poderes por fronteras fijas, está destinada a terminar en alguna clase de ghetto. El Imperio no puede ser resistido por un proyecto que apunte a una autonomía limitada y local. No podemos retroceder hacia ninguna forma social previa, ni avanzar en soledad. Por el contrario, debemos empujar a través del Imperio para salir por el otro lado. Deleuze y Guattari sostienen que en lugar de resistir a la globalización del capital, debemos acelerar ese proceso. ``¿Pero cuál es'', se preguntan, ``el camino revolucionario? ¿Hay alguno?--¿Retirarse del mercado mundial...? ¿O tal vez ir en dirección contraria? ¿Avanzar hacia delante, es decir, en el sentido del mercado, de la decodificación y deterritorialización?''1 Al Imperio sólo se le puede responder efectivamente en su propio nivel de generalidad y empujando los procesos que presenta, más allá de sus actuales limitaciones. Debemos aceptar ese desafío y aprender a pensar y actuar globalmente. La globalización debe encontrarse con una contra-globalización, el Imperio con un contra-Imperio.
En este aspecto podemos inspirarnos en la visión de San Agustín de un proyecto para responder al decadente Imperio Romano. Ninguna comunidad limitada podría triunfar y proveer una alternativa al mando imperial; sólo una comunidad católica universal, juntando a todas las poblaciones y todas las lenguas en una empresa común podría lograr eso. La ciudad divina es una ciudad de extraños, uniéndose, cooperando, comunicándose. Sin embargo, nuestra peregrinación en la tierra, en contraste con la de Agustín, no posee ningún telos trascendente más allá; es y permanece absolutamente inmanente. Su movimiento continuo, reuniendo extraños en comunidad, haciendo de este mundo su hogar, es tanto medios como fin, o, mejor aún, un medio sin fin.
Desde esta perspectiva la IWW (Trabajadores Industriales Mundiales) es el gran proyecto Agustiniano de los tiempos modernos. En las primeras décadas del siglo veinte, los Wobblies, como se los llamaba, organizaron poderosas huelgas y rebeliones a lo largo de los Estados Unidos, desde Lawrence, Massachussets, y Paterson, New Jersey, a Everett, Washington.2 El movimiento perpetuo de los Wobblies era una peregrinación inmanente, creando una nueva sociedad en el caparazón de la antigua, sin establecer estructuras de mando fijas ni estables. (De hecho, las críticas principales que le hizo la Izquierda oficial a la IWW fueron y son que sus huelgas, poderosas y a menudo exitosas, nunca dejaron por detrás estructuras sindicales perdurables) Los Wobblies tuvieron un éxito extraordinario entre las vastas y móviles poblaciones inmigrantes porque hablaban todos los idiomas de esa fuerza laboral híbrida. Las dos historias más aceptadas acerca del origen del nombre ``Wobbly'' ilustran estas dos características del movimiento, su movilidad organizacional y su hibridez étnico-lingüística: primero, se supone que Wobbly está referido a la ausencia de un centro, a la peregrinación flexible e impredecible de la militancia de la IWW; y, segundo, se dice que el nombre deriva de la mala pronunciación de un cocinero chino de Seattle, ``Yo Wobbly Wobbly [balbuceo]''. El foco principal de la IWW era la universalidad de su proyecto. Trabajadores de todas las lenguas y razas del mundo (aunque de hecho sólo llegaron hasta México) y trabajadores de todas las ramas debían unirse en ``Un Gran Sindicato''.
Tomando la idea de la IWW, y por cierto apartándonos en esto de San Agustín, ajustaremos nuestra visión política en la línea de la tradición republicana radical de la democracia moderna. ¿Qué significa hoy ser republicano? ¿Qué sentido tiene en la era posmoderna levantar esta posición antagónica que constituyó una alternativa democrática radical dentro de la modernidad? ¿Desde qué punto de partida puede ser efectiva y posible la crítica? en este pasaje de la modernidad a la posmodernidad, ¿hay aún un lugar desde donde podamos lanzar nuestra crítica y construir una alternativa? O, si nos hallamos consignados al no-lugar del Imperio, ¿podemos construir un no-lugar poderoso y entenderlo concretamente, como el terreno de un republicanismo posmoderno?
Antes de tratar esta problemática, permítasenos una breve digresión. Mencionamos antes que el método teórico de Marx, de acuerdo con la tradición de las críticas modernas de la modernidad, se sitúa dentro de la dialéctica entre el interior y el exterior. Las luchas proletarias constituyen-en términos ontológicos reales-el motor del desarrollo capitalista. Obligan al capital a niveles cada vez mayores de tecnología, transformando así los procesos laborales.3 Las luchas fuerzan continuamente al capital a transformar las relaciones de producción y las relaciones de dominación. Desde la manufactura a la producción en gran escala, desde el capital financiero hasta la reestructuración transnacional y la globalización del mercado, son siempre las iniciativas de la fuerza de trabajo organizada las que determinan la figura del desarrollo capitalista. En esta historia, el lugar de la explotación está determinado dialécticamente. La fuerza de trabajo es el elemento más interno, la fuente real del capital. Sin embargo, al mismo tiempo, la fuerza de trabajo representa el lado exterior del capital, es decir, el lugar donde el proletariado reconoce su propio valor de uso, su propia autonomía, y donde cimenta su esperanza de liberación. El rechazo de la explotación-o en verdad, resistencia, sabotaje, insubordinación, rebelión y revolución-constituye la fuerza motora de la realidad que vivimos, y, al mismo tiempo, su oposición viviente. En el pensamiento de Marx, la relación entre el interior y el exterior del desarrollo capitalista está determinada completamente por el punto de vista del proletariado, tanto dentro como fuera del capital. Esta configuración espacial ha conducido a numerosas posturas políticas basadas en el sueño de afirmar el lugar del valor de uso, puro y separado del valor de cambio y las relaciones capitalistas.
En el mundo contemporáneo esta configuración espacial ha cambiado. Por un lado, las relaciones de explotación capitalista se están expandiendo a todas partes, no limitándose a la fábrica sino tendiendo a ocupar todo el terreno social. Por otro lado, las relaciones sociales invisten completamente a las relaciones de producción, volviendo imposible toda externalidad entre producción social y producción económica. La dialéctica entre fuerzas productivas y el sistema de dominación ya no tiene un lugar determinado. Las cualidades reales de la fuerza de trabajo (diferencia, medida y determinación) ya no pueden ser alcanzadas, y similarmente, la explotación ya no puede ser localizada y cuantificada. En efecto, el objeto de la explotación y dominación tiende a dejar de ser las actividades productivas específicas, para pasar a ser la capacidad universal de producir, es decir, la actividad social abstracta y su poder comprensivo. Este trabajo abstracto es una actividad sin lugar, y por ello muy poderosa. Es el equipo cooperativo de cerebros y manos, mentes y cuerpos; es tanto la no-pertenencia y la difusión social creativa del trabajo viviente; es el deseo y el esfuerzo de la multitud de trabajadores móviles y flexibles; y al mismo tiempo es energía intelectual y construcción comunicativa y lingüística de la multitud de trabajadores intelectuales y afectivos.4
Ya no hay lugar donde hallar a un interior definido por el valor de uso y un exterior definido por el valor de cambio, y, por lo tanto, es ahora definitivamente inconcebible cualquier política del valor de uso, basada en una ilusión de separación. Esto no significa, sin embargo, que hayan desaparecido la producción y la explotación. Tampoco han llegado a su fin las innovaciones y desarrollos ni la reestructuración continua de las relaciones de poder. Por el contrario, hoy más que nunca, mientras las fuerzas productivas tienden a ser completamente de-localizadas, producen no sólo mercancías sino también ricas y poderosas relaciones sociales. Sin embargo, estas nuevas fuerzas productivas no tienen un lugar, porque ocupan todos los lugares, y producen y son explotadas en este no-lugar indefinido. La universalidad de la creatividad humana, la síntesis de la libertad, el deseo y el trabajo viviente es lo que tiene lugar en el no-lugar de las relaciones de producción posmodernas. El Imperio es el no-lugar de la producción mundial donde es explotado el trabajo. En contraste, y sin homología posible con el Imperio, aquí encontramos otra vez a la formalidad revolucionaria del republicanismo moderno. Es aún una formalidad puesto que no posee lugar, pero una potente formalidad ahora que es reconocida no como abstraída de los sujetos individuales y colectivos sino como la fuerza general que constituye sus cuerpos y sus mentes. El no-lugar posee cerebro, corazón, torso y miembros, globalmente.
Este reconocimiento nos retrotrae a la pregunta inicial: ¿Qué significa hoy ser republicano? Hemos visto que ya no es posible la respuesta crítica moderna de abrir la dialéctica entre interior y exterior. Una noción efectiva del republicanismo posmoderno deberá ser construida au milieu, sobre las bases de la experiencia vivida por la multitud global. Un elemento que debemos señalar en su nivel más básico y elemental es la voluntad de estar en contra. En general, el deseo de estar en contra no parece requerir mucha explicación. La desobediencia a la autoridad es uno de los actos más sanos y naturales. Nos parece completamente obvio que aquellos que son explotados resistan y-dadas las condiciones necesarias-se rebelen. Hoy, sin embargo, esto puede no ser tan obvio. Una larga tradición de cientistas políticos ha dicho que el problema no es porqué se rebela la gente sino porqué no lo hacen. O, en palabras de Deleuze y Guattari, ``el problema fundamental de la filosofía política es aún, precisamente, aquel que vió con tanta claridad Spinoza (y redescubrió Wilhelm Reich): `¿Por qué pelean tan tercamente los hombres por su servidumbre, como si fuese su salvación?' ''5 Hoy, la primera pregunta de la filosofía política no es si, ni siquiera porqué habrá resistencia y rebelión, sino cómo determinar al enemigo contra el cual rebelarse. En realidad, a menudo la incapacidad para identificar al enemigo es lo que lleva a la voluntad de resistencia a girar en círculos paradójicos. Sin embargo, la identificación del enemigo no es una tarea menor, dado que la explotación tiende ahora a no poseer un lugar específico, y que nos hallamos sumergidos en un sistema de poder tan profundo y complejo que ya no logramos determinar diferencias o medidas específicas. Sufrimos la explotación, la alienación y el comando como enemigos, pero no sabemos donde localizar la producción de la opresión. Y sin embargo, todavía resistimos y luchamos.
No deben exagerarse estas paradojas lógicas. Aunque en el nuevo terreno del Imperio la explotación y la dominación a menudo no puedan definirse en lugares específicos, sin embargo existen. La globalidad del comando que imponen representa la imagen invertida-como un negativo fotográfico-de la generalidad de las actividades productivas de la multitud. Y aún así, esta relación inversa entre el poder imperial y el poder de la multitud no indica ninguna homología. En efecto: el poder imperial no podrá seguir disciplinando a los poderes de la multitud; sólo podrá imponer control por sobre sus capacidades sociales y productivas generales. Desde el punto de vista económico, el régimen de salario es reemplazado, en función de la regulación, por un sistema monetario global y flexible; el comando normativo es reemplazado por los procedimientos de control y la policía; y el ejercicio de la dominación se conforma mediante redes comunicativas. Así es como la explotación y la dominación constituyen un no-lugar general en el terreno imperial. Aunque la explotación y dominación son todavía experimentadas concretamente, en la carne de la multitud, son, pese a ello, amorfas, en cuanto pareciera que no queda lugar para ocultarse de ellas. Si ya no queda lugar que se pueda reconocer como exterior, debemos estar en contra en cada lugar. Este ser-contra se transforma en la clave esencial para cada postura política activa en el mundo, cada deseo efectivo-tal vez para la propia democracia. Los primeros partisanos anti-fascistas de Europa, desertores armados confrontando a sus gobiernos traidores, fueron adecuadamente llamados ``hombres-contra''.6 Hoy, el generalizado ser-contra de la multitud debe reconocer a la soberanía imperial como el enemigo y descubrir los medios adecuados para subvertir su poder.
Aquí vemos otra vez al principio republicano en primera instancia: deserción, éxodo y nomadismo. Mientras en la era disciplinaria el sabotaje fue el concepto fundamental de resistencia, en la era del control imperial puede serlo la deserción. Mientras el estar-contra en la modernidad a menudo significaba una oposición de fuerzas directa y/o dialéctica, el estar-contra en la posmodernidad bien puede ser más efectivo en una postura oblicua o diagonal. Las batallas contra el Imperio pueden llegar a ganarse mediante la sustracción y defección. Esta deserción no tiene un lugar; es la evacuación de los lugares del poder.
A lo largo de la historia de la modernidad, la movilidad y migración de la fuerza de trabajo han interrumpido las condiciones disciplinarias a las cuales se sometían a los trabajadores. Y el poder ha desplegado la violencia más extrema contra esta movilidad. En este sentido, la esclavitud puede ser considerada en continuidad con los diversos regímenes de trabajo asalariado como el aparato represivo más extremo para bloquear la movilidad de la fuerza laboral. La historia de la esclavitud negra en las Américas demuestra tanto la necesidad vital de controlar la movilidad del trabajo como el irreprimible deseo de fuga de parte de los esclavos: desde los barcos cerrados del Pasaje del Medio a las elaboradas técnicas represivas empleadas contra los esclavos fugados. La movilidad y el masivo nomadismo de los trabajadores han expresado siempre rechazo y búsqueda de la liberación: la resistencia contra las horribles condiciones de explotación y la búsqueda de la libertad y de nuevas condiciones de vida. De hecho, sería interesante escribir una historia general acerca de los modos de producción desde el punto de vista del deseo de movilidad de los trabajadores (del campo a la ciudad, de la ciudad a la metrópolis, de un estado a otro, de un continente a otro) antes que recorres ese desarrollo simplemente desde la perspectiva de la regulación del capital de las condiciones tecnológicas del trabajo. Esta historia reconfiguraría sustancialmente la concepción marxista de las etapas de organización del trabajo, que ha servido como marco teórico para numeroso autores hasta Polanyi.7
En la actualidad, la movilidad de la fuerza de trabajo y de los movimientos migratorios es extraordinariamente difusa y difícil de aprehender. Incluso los movimientos poblacionales más significativos de la modernidad (incluyendo las migraciones Atlánticas negras y blancas) constituyen eventos liliputienses respecto de las enormes transferencias de población de nuestros tiempos. Un espectro recorre el mundo y es el espectro de la migración. Todos los poderes del viejo mundo se han aliado en una operación despiadada en su contra, pero el movimiento es irresistible. Junto a las fugas del denominado Tercer Mundo, hay flujos de refugiados políticos y transferencias de fuerza de trabajo intelectual, junto a movimientos masivos del proletariado agrícola, manufacturero y de servicios. Los movimientos legales y documentados son empequeñecidos por las migraciones clandestinas: las fronteras de la soberanía nacional son cribas, y cualquier intento de regulación completa choca contra violentas presiones. Los economistas intentan explicar este fenómeno presentando sus ecuaciones y modelos, los cuales, aún si fuesen completos, no logran explicar ese deseo irreprimible de libre movimiento. En efecto, lo que empuja desde atrás es, negativamente, la deserción de las miserables condiciones materiales y culturales de la reproducción imperial; pero, positivamente, lo que empuja hacia delante es la riqueza del deseo y la acumulación de capacidades expresivas y productivas que han determinado los procesos de globalización en las conciencias de cada individuo y grupo social-y por ello, una cierta esperanza. La deserción y el éxodo son una poderosa forma de lucha de clases contra y dentro de la posmodernidad imperial. Esta movilidad, sin embargo, aún constituye un nivel espontáneo de lucha, y, como señalamos antes, con frecuencia conduce a nuevas condiciones desarraigadas de pobreza y miseria.
Una nueva horda nómade, una nueva raza de bárbaros, emergerá para invadir o evacuar el Imperio. Nietszche presintió extrañamente su destino en el siglo diecinueve. ``Problema: ¿dónde están los bárbaros del siglo veinte? Obviamente aparecerán a la vista sólo tras una tremenda crisis socialista''.8 No podemos afirmar exactamente qué anticipó Nietszche en su lúcido delirio, pero, sin embargo, ¿qué ejemplo más fuerte podemos hallar del poder de deserción y éxodo, del poder de la horda nómade, que la caída del Muro de Berlín y el colapso del bloque Soviético? En la deserción de la ``disciplina socialista'', la movilidad salvaje y la migración en masa contribuyeron sustancialmente al colapso del sistema. De hecho, la deserción de cuadros productivos desorganizó y golpeó en el corazón del sistema disciplinario del mundo burocrático Soviético. El éxodo masivo de trabajadores altamente calificados desde Europa Oriental jugó un papel central en provocar el colapso del Muro.9 Aunque se refiera a las peculiaridades del sistema estatal socialista, este ejemplo demuestra que la movilidad de la fuerza de trabajo puede expresar también un conflicto político abierto y contribuir a la destrucción del régimen. Sin embargo, es más que eso lo que necesitamos. Necesitamos una fuerza no sólo capaz de organizar las capacidades destructivas de la multitud, sino también que constituya una alternativa mediante los deseos de la multitud. El contra-Imperio debe ser también una nueva visión global, un nuevo modo de vivir en el mundo.
Numerosos proyectos políticos republicanos de la modernidad han asumido a la movilidad como un terreno privilegiado para la lucha y la organización: desde los denominados Socianos del Renacimiento (artesanos y apóstoles de la Reforma, Toscanos y Lombardos, quienes, desterrados de su propio país, fomentaron la sedición contra las naciones Católicas de Europa, desde Italia hasta Polonia) hasta las sectas del siglo diecisiete que organizaron los viajes transatlánticos en respuesta a las masacres europeas; y desde los agitadores de la IWW en los Estados Unidos de 1910 hasta los autonomistas europeos de 1970. En estos ejemplos modernos la movilidad se convirtió en una política activa y estableció una posición política. Esta movilidad de la fuerza laboral y este éxodo político poseen mil hilos entrecruzados-viejas tradiciones y nuevas necesidades se entremezclaron, del mismo modo que el republicanismo de la modernidad y la lucha de clases moderna se enlazaron. El republicanismo posmoderno, de emerger, deberá enfrentar una tarea similar.
Aquellos que están en contra, al mismo tiempo que escapan de las limitaciones locales y particulares de la condición humana, debe intentar continuamente construir un nuevo cuerpo y una nueva vida. Este es un pasaje bárbaro, necesariamente violento, pero, como dijo Walter Benjamín, es una barbarie positiva: ``¿Barbarie? Precisamente. Afirmamos esto con el fin de introducir una nueva noción, positiva, de barbarie. ¿Qué les obliga a hacer a los bárbaros la pobreza de experiencia? A comenzar de nuevo, desde el principio''. El nuevo bárbaro ``a nada considera permanente. Pero por esto mismo, halla caminos en todos lados. Donde otros hallan montañas o paredes, él ve, también, un pasaje. Pero por ver caminos en todas partes, debe aclarar las cosas en todas partes... Porque ve caminos en todas partes, siempre se ubica en encrucijadas. En ningún momento sabe qué le deparará el próximo. Todo lo que existe lo reduce a escombros, no por los escombros en sí sino en interés del camino por el que va''.10 Los nuevos bárbaros destruyen con una violencia positiva, y trazan nuevos caminos de vida mediante su propia existencia material.
Estos despliegues bárbaros trabajan en general sobre las relaciones humanas, pero hoy podemos reconocerlos primero y principalmente en las relaciones y configuraciones corporales de género y sexualidad.11 Las normas convencionales de las relaciones corporales y sexuales entre y dentro de los géneros están crecientemente abiertas a los desafíos y la transformación. Los propios cuerpos se transforman y mutan para crear nuevos cuerpos posthumanos.12 La primera condición de esta transformación corporal es el reconocimiento de que la naturaleza humana no está en modo alguno separada de la naturaleza como totalidad, que no hay límites fijos y necesarios entre el humano y el animal, el humano y la máquina, el macho y la hembra, etc.; es el reconocimiento de que la misma naturaleza es un terreno artificial abierto para nuevas mutaciones, mezclas e hibridizaciones.13 No solamente subvertimos concientemente los límites tradicionales, por ejemplo vistiendo harapos, sino que, también, nos movemos en una creativa e indeterminada zona au milieu, entre dichos límites y sin tomarlos en cuenta. Las actuales mutaciones corporales constituyen un exodus antropológico y representan un elemento de extraordinaria importancia, aunque aún bastante ambiguo, de la configuración del republicanismo ``contra'' la civilización imperial. El éxodo antropológico es importante principalmente porque es aquí donde la cara positiva, constructiva de la mutación comienza a aparecer: una mutación ontológica en acción, la invención concreta de un primer lugar nuevo en el no-lugar. Esta evolución creativa no ocupa, meramente, algún lugar existente, sino que inventa un nuevo lugar; una metamorfosis que rompe todas las homologías naturalísticas de la modernidad.
Sin embargo, esta noción de éxodo antropológico es aún muy ambigua, porque sus métodos, hibridización y mutación, son, asimismo, los métodos empleados por la soberanía imperial. En el oscuro mundo de la ficción cyberpunk, por ejemplo, la libertad de expresarse es a menudo indistinguible de los poderes de un control todopoderoso.14 Ciertamente necesitamos cambiar a nuestros cuerpos y a nosotros mismos, y, tal vez, de un modo mucho más radical aún que el imaginado por los autores cyberpunk. En nuestro mundo contemporáneo, las ahora comunes mutaciones estéticas del cuerpo, como los tatuajes y las perforaciones, la moda punk y sus variadas imitaciones, son todas ellas indicios iniciales de esta transformación corporal, pero, finalmente, no iluminan el tipo de mutaciones radicales que se necesitan. La voluntad de oponerse necesita realmente de un cuerpo completamente incapaz de someterse al comando. Necesita un cuerpo incapaz de adaptarse a la vida familiar, a la disciplina fabril, a las regulaciones de una vida sexual tradicional, etc. (Si usted descubre que su cuerpo rechaza estos modos ``normales'' de vida, no se desespere --¡acepte ese obsequio!)15 Sin embargo, además de estar radicalmente no preparado para la normalización, el nuevo cuerpo debe ser también capaz de crear una nueva vida. Debemos llegar aún más lejos para poder definir el nuevo lugar del no-lugar, más allá de las simples experiencias de mezcal e hibridización, y de los experimentos que se realizan alrededor de ellas. Debemos arribar a la constitución de un artificio político coherente, una aparición artificial en el mismo sentido en que los humanistas hablan de un homohomo producto del arte y el conocimiento, y en que Spinoza habla acerca de un cuerpo poderoso producido por aquella conciencia más elevada que está imbuida de amor. Los caminos infinitos de los bárbaros deberán formar un nuevo modo de vida.
Sin embargo, dichas transformaciones permanecerán siempre débiles y ambiguas, en la medida en que se modelen sólo en términos de forma y orden. La misma hibridizacion es un gesto vacío, y el mero rechazo del orden nos deja simplemente en el borde de la nada-o, peor aún, estos gestos vacíos se arriesgan a reforzar el poder imperial en lugar de desafiarlo. Las nuevas políticas cobran sustancia real sólo cuando desviamos nuestra mirada de la cuestión de la forma y el orden hacia los regímenes y prácticas de la producción. Es en el terreno de la producción donde podremos reconocer que esta movilidad y artificialidad no representan meramente las experiencias excepcionales de pequeños grupos privilegiados sino que, por el contrario, indican la experiencia productiva común de la multitud. Ya en el siglo diecinueve se reconocía a los proletarios como los nómades del mundo capitalista.16 Aún cuando sus vidas permanezcan fijas en una localidad geográfica (como suele ser el caso), su creatividad y productividad definen a las migraciones corporales y ontológicas. Las metamorfosis antropológicas de los cuerpos se han establecido a través de la experiencia común del trabajo y las nuevas tecnologías, que poseen efectos constitutivos e implicancias ontológicas. Las herramientas han operado siempre como prótesis humanas, integradas a nuestros cuerpos por medio de las prácticas laborales, como una forma de mutación antropológica, tanto en términos individuales como de vida social colectiva. La forma contemporánea del éxodo y la vida de los nuevos bárbaros requieren que las herramientas se vuelvan prótesis poiéticas, liberándonos de las condiciones de la humanidad moderna. Para regresar a la digresión marxiana que hicimos antes, cuando llega a su fin la dialéctica entre interior y exterior, y cuando el lugar separado del valor de uso desaparece del terreno imperial, las nuevas formas de la fuerza laboral están cargadas con el objetivo de producir nuevamente lo humano (o, en verdad, lo pos-humano). Este objetivo se cumplirá principalmente mediante las nuevas formas, cada vez más inmateriales, de la fuerza del trabajo afectivo e intelectual, en la comunidad que constituyen, en la artificialidad que presentan como proyecto.
Con este pasaje la fase deconstructiva del pensamiento crítico, que desde Heidegger y Adorno hasta Derrida ha constituido un instrumento poderoso para escapar de la modernidad, ha perdido su efectividad.17 Es ahora un paréntesis cerrado, y nos enfrenta con una nueva tarea: la construcción de un nuevo lugar en el no-lugar; la construcción ontológica de nuevas determinaciones de lo humano, de lo viviente-de una poderosa artificialidad del ser. La fábula del cyborg de Donna Haraway, que se basa en la ambigua frontera entre lo humano, lo animal y la máquina, nos introduce hoy, con mucha más efectividad que la deconstrucción, en estos nuevos terrenos de la posibilidad-pero debemos recordar que esta es una fábula y nada más. En realidad la fuerza que debe conducir hacia delante la práctica teórica para actualizar estos terrenos de metamorfosis potencial es aún (y cada vez con más intensidad) la experiencia común de las nuevas prácticas productivas y la concentración del trabajo productivo en el campo fluido y plástico de las nuevas tecnologías comunicativas, biológicas y mecánicas.
Por lo tanto, ser republicano en este momento significa, en primer lugar, pelear desde adentro y construir contra el Imperio, en sus terrenos híbridos y modulantes. Y aquí debemos agregar, contra todos los moralismos y las posturas del resentimiento y la nostalgia, que estos nuevos terrenos imperiales proveen mayores posibilidades de creación y liberación. La multitud, con su voluntad de oponerse y su deseo de liberación, deberá empujar a través del Imperio para salir por el otro lado.