En sus ruegos, en sus rezos, los trovadores no parecen considerar que el placer que obtienen junto a su dama sea en nada pecaminoso, censurable o impropio de buenos cristianos. Cercamon, por ejemplo,  invoca esa ayuda con un fin muy preciso:

Tota la geser qu'anc hom vis

encontra lieys no pretz un guan;

quant totz lo segles brinezis,

delai on ill es si resplan.

Dieu prejarai qu'ancar l'ades

o que la vej'anar jazer.

[No estimo en un guante, comparada con ella, a la más gentil que haya sido nunca vista; cuando todo el mundo se ensombrece, resplandece el sitio donde ella está. Pediré a Dios tocarla todavía, o que la vea ir a acostarse.](59)

	Recordemos de nuevo la bella imagen de Bernart de Ventadorn cuando imaginaba lo que haría en la intimidad de la habitación de su dama. Completamos la cita con los versos precedentes, donde Bernart alude a un poderoso ayudante. El trovador está convencido de que Dios, con su infinito poder, le ayudará con su dama:

Deus, que tot lo mon garanda,

li met'en cor que m'acolha,

c'a me no te pro vianda

ni negus bes no•m aonda.

Tan sui vas la bela doptans,

per que'e•m ren a leis merceyans:

si•lh platz, que•m don o que•m venda!

Mal o fara, si no•m manda

venir lai on se despolha

qu'eu sia per sa comanda

pres del leih, josta l'esponda

e•lh traga¬s sotlars be chaussans,

a genolhs et umilians,

si•lh platz que sos pes me tenda.

[Dios, que abarca todo el mundo, le haga venir voluntad de acogerme, porque para mí no aprovecha ningún alimento ni ningún bien me ayuda. Estoy tan atemorizado ante la hermosa, que me entrego a ella suplicante: si quiere, que me regale o me venda! Mal obrará si no me manda ir allá donde se desnuda para que esté, por orden suya, cerca del lecho, al lado del borde, y le quite los zapatos bien calzados, de rodillas y humillándome, si le place tenderme a sus pies.](60)

No es el único que involucra a Dios en las esferas más privadas de la dama. A menos que consideremos que todas las poesías de los trovadores son irónicas (la última cita de Bernart no lo deja prever) habrá que admitir que ellos aceptan a Dios en su pensamiento y en sus composiciones, como una entidad superior, que veneran, pero que de ningún modo les va a castigar por desear lo que desean. Es curioso, pero placer y fe no parecen incompatibles.

Como en Béroul, Dios se presenta más bien como un amigo fiel de los enamorados, como un cómplice que les puede prestar ayuda en caso de necesitarla. Y un amigo, un verdadero amigo, no condena ni castiga a los amantes corteses. Dios sabe que su amor es bueno, puro, superior a cualquier otro sentimiento. Es cortés. Y como un verdadero cómplice, a Dios se le invoca para todo lo referente al amor. Cuando las cosas van mal para el enamorado, cuando el sufrimiento destroza al trovador, Dios es un consuelo incomparable.

	Pero cuando las circunstancias son favorables, cuando el deseo del enamorado puede cumplirse, a Dios se le invoca para que ayude al amante en su empresa. Oigamos a Guilhem Magret:

Deu prec qe•m contraigna

-q'ades l'am mais on plus mi doill-

s'eu ja costa leis me despuoill!

C'aissi fui, qant nasquei, fadaz

qe tot quant l'abellis, me plaz,

et ilh ten m'ades en refus;

per q'eu quant ai calt refredus.

[Ruego a Dios que me balde -pues más la amo cuanto más me duele- si no me desvisto a su lado. Porque de este modo fui hechizado cuando nací, que todo cuanto a ella gusta a mí me place, y siempre me rechaza; por lo que me enfrío cuando tengo calor.](61)

 Arnaut de Maruelh no tiene el menor inconveniente en mezclar una evidente sensualidad con los ritos cristianos más reconocidos, y seguramente más admirados por Arnaut, ya que los utiliza como la mayor expresión de admiración por su dama. En una de las más delicadas muestras de poesía amorosa trobadoresca, Arnaut de Maruelh le dirige a su dama un salut d'amor, una larga epístola amorosa de 213 versos, en la que destaca la descripción del insomnio y del sueño del enamorado. Oigamos cómo pasa Arnaut sus horas cuando no puede ver a su dama. El ritmo es muy importante:

Tot lo jorn sofre esta batalha,

mais la noit trac peiors trebalha;

que can me sui anatz jazer,

e cuit alcun plazer aver,

adoncs me torn e•m vol e•m vir

pens e repens, e pois sospir;

e pois me levi en sezens,

apres retorni m'en jazens,

e colgui me sobre•l bras destre,

e pois me vire el senestre,

descobre me soptozamen,

pois me recobre belamen.

E can me sui pro trebalhatz,

eu get defors abdos mos bratz,

e tenc lo cor e•ls olhs aclis,

mas jointas, deves lo pais,

on eu sai, domna, que vos es;

fas la razo c'auzir podes:

«Ai, bona domna benestans,

si veira ja est fis amans,

a son viven, lo jorn ni•l ser

que a celat, o per lezer,

vostre gen cors coind'e prezan

entre mos bras remir, baizan

olhs e boca tan doussamen

que sol un bais fassa•m de cen,

et eu pel joi blasmar me lais!»

Er ai trop dig, mas no posc mais.

[De día sufro esta contienda, pero de noche paso peores trabajos; pues cuando me he ido a acostar, y creo tener algún descanso, entonces doy vueltas, me vuelvo y me revuelvo, pienso y repienso, y luego suspiro; después me incorporo sentándome, y enseguida me hecho de nuevo; me recuesto sobre el brazo derecho, y luego me vuelvo al izquierdo, precipitadamente me destapo, y después me tapo lentamente. Y cuando ya me he afanado bastante, saco fuera los brazos, y con las manos juntas, dirigidos corazón y ojos al país donde sé, señora, que estáis, digo las razones que podéis oír: «¡Ay, excelente señora agradable! ¡Ojalá llegue a ver este leal amador, durante su vida, el día o la noche en que, de escondidas o libremente, contemple entre mis brazos vuestro gentil cuerpo, gracioso y apreciado, besando los ojos y la boca tan dulcemente que un solo beso me valga más de ciento y me haga reprensible por el arrebato!» He dicho demasiado, pero no pude evitarlo.](62)

	Los trovadores no suelen evitar trovar las proposiciones más sugerentes. Pero siempre temen que se malinterprete su mensaje: ellos demuestran con su arte el mejor homenaje que una gran dama puede recibir, pero no desean que se considere demasiado osada su súplica. La actitud de Arnaut de Maruelh se asemeja bastante a la de un penitente ante su Señor. Pero ya sabemos, que a veces, el trovador llega a plasmar bellas imágenes sobre el enamorado que espera ser recompensado.

Sabemos que el premio más preciado es ese cuerpo perfecto, fuente de todas las virtudes. Y conocemos cuál es su profundo convencimiento de que Dios ayudará al amante en sus afanes amorosos.

En cest sonet coinde'e leri es una conocidísima canción de amor de Arnaut Daniel, a la que precisamente aludirá el Monje de Montaubon y que imitarán Petrarca y Ausiàs March. En ella, Arnaut plasma también esa imbricación de los dos planos, el religioso y el profano. Él también utiliza como Arnaut de Maruelh, otro rito cristiano, como mejor expresión de su apasionado sentimiento:

Mil messas n'aug e•n proferi

e•n art lum de cera e d'oli

que Dieus m'en don bon issert

de lieis on no•m val escrima;

e quan remir sa crin saura

e•l cors gai, graillet e nou

mais l'am que qui•m des Lucerna.(...)

No vuoill de Roma l'emperi

ni c'om m'en fassa apostoli,

qu'en lieis non sia revert

per cui m'art lo cors e•m rima;

e si•l maltraich no•m restaura

ab un baisar anz d'annou

mi auci e si enferna.

[Oigo y ofrezco mil misas y enciendo luces de cera y de aceite para que Dios me dé buen acierto con aquella ante quien no me vale esgrima; y cuando contemplo su cabellera rubia y su cuerpo alegre, esbelto y joven, la amo más que a quien me diera Lucerna (...). No quiero el imperio de Roma ni que me haga allí papa, si ello no revierte a aquella por quien mi corazón arde y se agrieta; y si no me cura la dolencia con un beso antes de año nuevo, me mata y se condena](63)

Cuando Arnaut Daniel se dirige a Dios, no lo hace como si Dios e Iglesia fueran la misma cosa. De hecho, todos los trovadores suelen distinguir claramente entre la fe, que como buenos cristianos todos viven a su modo, y lo que representan los clérigos o la curia romana. En general se puede observar un cierto resentimiento hacia los profesionales de la religión, en particular contra los que predican una cosa y hacen otra muy distinta.

	Estamos en plena reforma gregoriana y las disidencias aún se dejan oír. Pero por ahora sólo hablamos de obras de ficción y de Dios, no de sus representantes en la tierra. Y a Dios invoca el propio Arnaut Daniel cuando necesita comprensión, protección y auxilio para ver realizado lo que más quiere en este mundo, que no es otra cosa que yacer junto a su amada:

Dieus lo chauzitz,

per cui foron assoutas

las faillidas que fetz Longis lo cecs,

voilla, si•l platz, q'ieu e midonz jassam

en la chambra on ambdui nos mandem

uns rics convens don tan gran joi atendi,

qe•l seu bel cors baisan rizen descobra

e qe•l remir contra•l lum de la lampa.

[El benigno Dios, por quien fueron absueltos los pecados que cometió el ciego Longinos, quiera, si le place, que yo y mi señora yazcamos en la cámara en la que ambos fijemos una preciosa cita, de la que espero tanto placer que descubra su hermoso cuerpo, besando y riendo, y que lo contemple contra la luz de la lámpara.](64)

Pero no nos hemos olvidado de Béroul, ni del papel fundamental que tiene Dios en el juramento de la Blanca Landa. Iseo jura sin remordimientos o sin que Béroul nos confirme que la reina pudiera tener algún inconveniente en jurar en falso, o medio-falso. La única sanción del juicio público es la que proviene de Dios.

Ya hemos dicho que el rey Arturo sólo oficia los preparativos, pero no es el juez, sino el garante de Iseo ante cualquier inculpación tras el juramento. Es decir, ante cualquiera que no crea en las palabras de la reina. Ya sabemos que en estas circunstancias será poco probable que alguno de los lauzengiers se atreva a levantar la voz ante asamblea tan hostil. Pero Iseo ya contaba con ello. Recordemos que fue ella la que insistió en que se celebrara el juicio,  porque sabía que el rey Marc, por fin, se había dado cuenta de quiénes eran los auténticos felones. Y porque sabía que Dios la ayudaría.

	Pero Iseo acepta el juramento, de una manera tan decidida, porque puede controlar, además, todos los elementos de la puesta en escena: desde el atrezzo  de Tristán disfrazado de leproso, pasando por los movimientos de los actores en el Mal Pas, hasta la capacidad de impresionar a los felones que podía tener un garante como el rey Arturo y sus caballeros de la Tabla Redonda.

Iseo jura, convencida de que Dios no la condenará, y de que cuenta con la ayuda de muchas personas, divinas y humanas. Y sin embargo, la interpretación de este pasaje suele plantear problemas:

"On ne saurait donner de plus ferme assise juridique à la justification d'Iseut, en opposition concertée avec sa culpabilité, comme si Béroul avait mis une fois de plus un mélange de rouerie et de passion au service des amants. Mais il va de soi que le respect scrupuleux du formalisme judiciaire laisse intacte ou plutôt avive la difficulté d'ordre moral, psychologique et religieux inhérente au serment ambigu."(65)

Hay que convenir que el tono de Béroul en todo este episodio es bastante festivo, irónico, y habría que preguntarse si no es, también, un tanto paródico(66). Pero no es tan evidente que Béroul sienta o se lamente de haber avivado ninguna dificultad. Y mucho menos una dificultad de orden moral o religioso. Para él, para sus protagonistas, todo está claro: ellos tienen razón, Dios lo sabe, por lo tanto no se plantean ninguna duda a la hora de actuar.

No creemos que en Béroul, como tampoco en los trovadores, exista una tajante separación entre el plano divino y el humano. Al contrario, sabemos de su capacidad para asociar ambas esferas de su comportamiento, sin sentirse preocupados lo más mínimo. El concepto de pecado no parece ser el mismo que el que les supone J. Frappier:

"Selon cette conception, la structure du Tristan paraît fondée sur la coexistence d'un plan humain et d'un plan divin qui ne se rejoignent jamais. Le péché causé par le philtre est comme absous par les formes du droit coutumier: indice possible de la miséricorde céleste. Dieu s'abstient cependant de justifier par une intervention positive un amour à la fois coupable et innocent. Son jugement n'est pas de ce monde."(67)

Ya hemos dicho que Béroul tiene especial cuidado en no presentar a Dios como lo hace el narrador de la Chanson de Roland. Ahora bien, que el narrador, los amantes y sus amigos corteses están convencidos de que el juicio de Dios sí es de este mundo, y que acaban de presenciar su sentencia, parece bastante evidente.

	La reina miente a los hombres, pero no a todos: sus cómplices, sus amigos, no dudan ni por un momento de que Dios la ayudará también en este trance y la exculpará de cualquier acusación de adulterio. Iseo no parece sentirse "culpable" de nada. Tristán tampoco. Cuando Iseo ha terminado su prosaico juramento nadie toma la palabra para objetar nada. Es la prueba de que los amantes han ganado.

Por tanto, es la demostración más evidente y definitiva de que los felones han perdido la última batalla. Así convienen todos los asistentes en la Blanca Landa: a partir de ahora, los felones no tienen escapatoria. Ante una nueva denuncia, el mismo rey Arturo volverá para ajustarles las cuentas. Nosotros sabemos que no hará falta, porque Marc ha delegado esa función en su sobrino y conocemos el terrible final que les espera. Pero no es menos cierto que ambos reyes, Arturo y Marc, acuerdan, tras el juramento, hacer frente común contra los felones de Cornualles. Sin duda es un comportamiento que el público de la época consideraría como propio de dos reyes "corteses":

Mercie mot le roi Artur.

«Dame, fait-il, je vos asur:

Ne troverez mais qui vos die,

Tant con j'aurai santé ne vie,

Nis une rien së amor non.

Mal le penserent li felon

De prié le roi vostre seignor,

Et feelment, mot par amor,

Que mais felon de vos ne croie.»

Dist li rois Marc: «Se jel faisoie

D'or en avant, si me blasmez.» (v. 4219-4229)

En su estudio sobre Béroul, Peter Noble negaba cualquier influencia de la fin'amor sobre nuestro texto, dado que el concepto que Béroul tiene sobre el amor, difiere sensiblemente de el de la cortesía, en particular por su excesiva violencia contra los felones y su confianza absoluta en que Dios les respalda. Cuando Iseo emplea, por ejemplo, una terminología propia de la fin'amors no suele aceptarse como argumento capaz de vincular el texto de Béroul con el gusto occitano:

	"Il n'y a rien de chaste ni de spirituel dans cet amour. C'est plutôt une passion dominante qui les force à mentir et à tuer. Il me semble donc qu'Iseut emploie fine amor comme quelqu'un qui connaît l'expression mais la comprend d'une maniére très différente de celle des écrivains courtois traditionnels."(68)

Hemos intentado matizar interpretaciones como esta a lo largo de estas páginas. No volveremos a defender la justificación que los trovadores hacen de la violencia contra aquellos que intentan atacar la pasión amorosa; tampoco de la fe ciega que los poetas occitanos tienen en la misericordia divina. La misma, por otra parte que la que tienen Tristán e Iseo en el texto de Thomas. Allí también estaba plenamente justificado mentir y ocultar, por todos los medios, la relación adúltera. ¿Quién gana cuando se descubre un amor cortés? Los felones, los lauzengiers.

Es imposible no dar la razón a los fins amants, ya que el amor parece justificar muchos excesos, muchas desmesuras. Incluso mentir como lo hace Iseo en la Blanca Landa. Y sin embargo la crítica suele diferenciar las dos versiones en función de unos criterios que no se oponen tanto como podría parecer:

"Philtre et jugement de Dieu: l'examen de ces deux thèmes essentiels nous paraît confirmer au plus haut point que version commune et version courtoise correspondent à des moments ou à des niveaux différents de la civilisation médiévale. De l'une à l'autre, la structure et le sens du Tristan sont commandés par des conceptions sociales, morales et religieuses bien distinctes, et parfois opposées, qui font de chacune un univers à part."(69)

Creemos más bien, que ambos relatos se basan en unos conceptos morales, religiosos y sociales bastante parecidos. No es que Thomas y Béroul tengan la misma concepción del género, pero sí que coinciden en muchos de sus planteamientos. De hecho coinciden ambos en lo que podríamos definir como las características sustanciales  de la fin'amors: una pasión irrefrenable, que necesita ser satisfecha, incluso físicamente, y que a pesar de ello no se juzga como pecaminosa, sino como muy digna de ser vivida así. Tan digna, como para merecer la misericordia, el apoyo y la comprensión del cielo.

	Como, señala A. Yllera, ambas obras responden a las preocupaciones particulares de sus autores. Sobre una misma historia, sobre una historia que hace furor a mediados y a finales del siglo XII, Thomas y Béroul elaboran su particular visión de la leyenda. De ello dan fe detalles tan significativos como la diferencia en la utilización del vocablo "amor":

"... en la obra del autor anglonormando es Tristán el encargado de exponer, a través de sus larguísimos monólogos, su concepción del amor, mientras que en Béroul, el protagonista se eclipsa ante la resuelta actitud de la reina, encargada no de "teorizar" sobre su amor, sino de defenderlo y justificarlo, ante la corte de Arturo, principalmente."(70)

Son como las dos caras de una misma moneda, o como dos versiones diferentes, que no opuestas, sobre un mismo tema. A cada autor le ha interesado trabajar más algunos aspectos de la historia, aquellos que más se adaptaban a su gusto o al de su público. Pero ni se oponen, ni se enfrentan en sus aspectos básicos. Se trata de dos ejercicios de estilo diferentes, porque distintos eran sus autores.

Además, no creemos que esta historia sea poco cortés, más bien lo contrario. Tanto Béroul como Thomas plantean su relato como una justificación de un tipo de amor adúltero: el de los amantes de Cornualles. Y parece que los trovadores encontraban la leyenda manifiestamente cortés. Como ejemplo, daremos por último, la palabra a Raimbaut d'Aurenga.

Raimbaut declara, cómo no, amar a la mejor dama del universo, de la cual, por otra parte, asegura estar plenamente satisfecho. Pero teme que su dama se amilane ante los obstáculos que conlleva el adulterio. A veces, nos lo imaginamos, no queda más remedio que mentir al marido o a los lauzengiers. Pero la dama no debe preocuparse porque Dios siempre aconseja la mejor solución. Por ejemplo, como hizo con la reina Iseo, la de la famosa leyenda.

	Esta poesía de Raimbaut d'Aurenga suele fecharse entre 1171 y 1172. Martín de Riquer apunta: "Más de diez años hacía que los trovadores provenzales conocían bien el tema novelesco de Tristan e Iseut, como revelan el testimonio absolutamente seguro de Guerau de Cabrera y el muy probable de Cercamon"(71). Nosotros no sabemos aún que versión conocería Raimbaut ¿La común, la cortés?

No creemos que sea relevante, porque el trovador hace referencia a un episodio que está presente en el texto de Béroul, y que sabemos que Thomas también describía (Brangien se lo recuerda a la reina en su acalorada disputa)(72). Se trata precisamente de aquel momento tan comprometido, en el que Iseo tenía que jurar sobre las reliquias y los Evangelios, para demostrar que nunca cometió adulterio con Tristán:

Vejatz, dompna, cum Dieu acor

dompna que d'amar s'agrada.

Q'Iseuz estet en gran paor,

puois fon breumens conseillada;

qu'il fetz a son marit crezen

c'anc hom que nasques de maire

non toques en lieis. Mantene

atrestal podetz vos faire

Carestia esgauzimen

m'aporta d'aicel repaire,

on es midonz, qe•m ten gauzen

plus q'ieu eis non sai retraire

[Ved, señora, de qué modo socorre Dios a la dama que gusta de amar; pues Iseut estuvo temerosa, y fue pronto adoctrinada, que hizo creer a su marido que nunca la tocó ningún hombre nacido de madre. Vos podéis hacer lo mismo ahora. Carestía, traéme gozo de aquella mansión en la que vive mi dama, que me tiene más gozoso de lo que yo mismo puedo explicar.](73)

Por desgracia no poseemos del texto de Béroul, ni siquiera una dedicatoria final como en Thomas. Sería muy interesante descubrir, por el propio narrador, a quién iba destinada su obra, o qué es lo que había pretendido hacer con su relectura de la leyenda. Cuando el único manuscrito que ha conservado el texto de Béroul acaba, no podemos ni vislumbrar qué final deparaba el narrador a sus protagonistas.

	También es posible que el relato de Béroul fuera concebido desde su origen con unas proporciones parecidas a las que le conocemos. No podemos demostrarlo, claro está, como tampoco podemos probar lo contrario. Pero tal y como nos ha llegado el texto, la obra de Béroul posee una gran lógica interna y una estructura férrea y coherente. Algunos puntos relevantes vendrían a corroborar esta hipótesis.

En primer lugar ya es significativo que desde la primera escena, la del pino, Béroul se dedique a "recordar" episodios que el mss. 2171 no conserva, pero que conocemos a través de adaptaciones posteriores a Béroul y Thomas. También podría ser que el público conociera ya esos episodios y que Béroul simplemente, pusiera en antecedentes al auditorio sobre lo que había ocurrido con anterioridad (el combate contra el Morholt, el viaje a Irlanda, el Dragón, el filtro bebido en alta mar, la boda de Iseo y Marc, las primeras denuncias, etc...; aquí empezaría Béroul su relato).

Cabe resaltar, por otra parte, la manera que tiene Béroul de presentarnos a los consejeros del rey. Tristán, Iseo y Marc hacen referencia a ellos en la escena del pino. Por ellos sabemos que se trata de unos personajes bastante siniestros, cobardes y envidiosos por naturaleza. En una palabra: felones. Sólo tras la escena del pino Béroul nos presenta las habilidades sospechosas del enano Froncín, capaz de leer el destino gracias a sus conocimientos en astrología (v.296-314).

¿Béroul no había hablado antes de él en la parte de manuscrito que no tenemos? Porque todo parece indicar que se trata de una presentación (Oiez du nain boçu Frocin....). Pero lo más sorprendente es que tras la escena del pino, Béroul nos presenta a los felones, a los auténticos enemigos de los amantes: A la cort avoit trois barons:/ Ainz ne veïstes plus felons.... (v.555-576).

Volvemos a tener la misma sensación. Si el público de Béroul conocía un relato mucho más amplio que el que tenemos nosotros ¿a qué se debe que no los haya presentado aún? No concuerda con las alusiones que hacen los amantes y Marc quinientos versos antes de esta presentación. Y otro detalle significativo: la alusión sorprendente que hace Béroul de los efectos del filtro: un auténtico golpe de efecto. Cuando llevamos leída la mitad de la obra, de repente nos informan que el efecto del filtro no era indefinido, sino que estaba concebido con una duración de tres años (v.2107-2123).

	El filtro tiene fecha de caducidad y el público de Béroul lo desconocía hasta este momento: Mais ne savez, ce m'est avis/ A combien du determinez/ Li lovendrins, li vins herbez. (v.2110-2112). ¿Es que Béroul había dosificado tanto la información a su auditorio que sólo había mencionado la fuerza irresistible del filtro pero no su duración? ¿O es que Béroul no había mencionado en absoluto el filtro porque su obra no abarcaba toda la leyenda?

Un simple recordatorio a su público le serviría a Béroul para resituar la escena del cese del filtro, que le permitía, de paso, relanzar la acción y hacer verosímil que los amantes salieran del Morrois y retornaran a la corte.

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