Hacía ya un siglo que en el mediodía, los trovadores desarrollaban un concepto de relaciones heterosexuales, basadas en una revalorización del papel de la mujer y en una dignificación del sentimiento amoroso.

No es extraño pues que la crítica se haya sentido especialmente atraída en descubrir las posibles influencias de la fin'amors sobre estos textos. Y a pesar de que no son pocos los trovadores que aceptaron la historia de Tristán e Iseo como un modelo en materia amorosa, se han señalado ciertas características que apartarían tanto a Béroul como a Thomas de la ética cortés. Quisiéramos centrarnos, en particular, en cuatro de esos aspectos que atañen a ambas obras:

• la naturaleza mágica del amor surgido de un filtro

• la relación de igualdad entre los amantes

• el placer en las relaciones amorosas

• el papel de la religión

Avancemos la hipótesis que esperamos poder demostrar a continuación: los textos de Béroul y Thomas son corteses. Las reticencias de una parte de la crítica a este respecto son variadas, pero quisieramos resaltar dos factores que han podido contribuir a este estado de la cuestión:

• puede que de una lectura parcial de la fin’amors se haya extraido sólo un determinado estereotipo, aquel que se adecuaba precisamente con el concepto amoroso de Chrétien de Troyes (1)

Es sabido que en su prólogo del Cliges, Chrétien de Troyes afirma haber escrito un relato sobre Tristan que no hemos conservado: Del rey Marc y de la rubia Iseo. Curioso título que elimina de primera línea al propio Tristán y parece centrarse en las relaciones del matrimonio. Tampoco hay que olvidar sus ataques recurrentes (en sus obras líricas y narrativas) al tipo de relación que mantienen los amantes de Cornualles.

Se trata precisamente de uno de los autores medievales que más preocupado está por la influencia que en su época está teniendo la leyenda de Tristán e Iseo. No descubrimos nada al decir que la historia de los amantes de Cornualles representa un continuo modelo negativo para el autor champañés.

Es decir, que casi toda la producción de Chrétien de Troyes parece concebida como un verdadero tour de force: proponer un ideal alternativo al que presentaban Béroul y Thomas. Lo curioso es que en el proceso, el novelista rechaza de igual modo nuestra leyenda y la fin'amors de los trovadores occitanos. Parece pues, que el concepto amoroso de los occitanos no acaba de coincidir con el suyo.

El filtro de amor

Hablaremos del filtro mágico que unió a Tristán e Iseo cuando nada parecía indicar que estuvieran destinados a amarse. Primer escollo, según la crítica, que apartaría a las dos novelas de la órbita cortés: el amor surge gracias a una fuerza que se impone a los amantes, una fuerza que además, pertenece al universo de lo sobrehumano, de lo misterioso e irracional:

Puede que este tipo de análisis tenga como punto de partida el tardío tratado sobre el amor de Andrés el Capellán, o bien, el particular concepto que de las relaciones heterosexuales propone Chrétien de Troyes:

Pero lo cierto es que esta asociación del amor cortés con la lucidez, la voluntad y la razón es un concepto bastante extraño en la lírica occitana. Es más, son abrumadores los testimonios que nos presentan la pasión amorosa como un impulso desmesurado e irracional, como una total pérdida de juicio y de control.

Guiraut de Calanson le dedica a su dama y a Guilhem VIII de Montpeller una canción alegórica sobre el amor, en la que habla sobre los efectos de la pasión. Ya no sólo se trata de él, de su experiencia personal, sino de la de todos los hombres, ricos o pobres. Destaca su insistencia en afirmar que el amor iguala a los enamorados, que es totalmente imprevisible y sobre todo, que no se le puede controlar:

Para Bernart de Ventadorn parece ser la norma que distingue a los leales amantes de los que no lo son:

Creemos que existe un notable parecido entre el famoso bebedizo y la descripción que intentan ofrecer los trovadores de la pasión amorosa como impulso irracional y desmesurado. Una fuerza, que a menudo toma características mágicas ya que se impone al amante como un sortilegio. Guilhem de Peitieu, Marcabrú, Jaufré Rudel, y tantos otros, hacen referencia a los encantamientos y hechizos que padecen. Referencias, señala Riquer (8), que aluden probablemente a la creencia popular en el destino, aunque los numerosos casos de la antigüedad clásica, Ovidio a la cabeza, bien pudieron servir de ejemplo.

Es frecuente pues, encontrar comparaciones con un tipo u otro de causa "maravillosa", de origen inexplicable. Ante el carácter inefable del sentimiento amoroso, el trovador recurre con frecuencia a soluciones sobrenaturales: el amor actúa sobre el amante bruscamente, sin avisar; provoca tales cambios emocionales y de conducta, que no se le puede comprender, y menos explicar, desde una lógica "racional". Es necesario recurrir a otro tipo de ejemplos para ofrecer una idea aproximada de la excepcionalidad del sentimiento.

Como hace Guilhem Magret, que encadena una tras otra imágenes capaces de transcribir los efectos que la pasión ejerce sobre él; su señora le tiene preso (pres), atado (ligatz) como un amans reclus en casa de Dédalo, tan desorientado, que cree ser víctima de un hechizo por el cual sus prioridades se transforman, por arte de magia, en los mismos que los de su dama. Y además disfruta con ello (9).

Tal y como lo expresan los trovadores, el amor ata (m'aliama), somete al amante (aissiomte pres) en una espiral ardiente (11) (flama/ art/ focs de forn) que tiene la virtud de transformar el código de la razón o de neutralizarlo. Será una prisión, pero el trovador que acepta el código, se ufana de su locura como un elemento consustancial del verdadero amor, ya que la causa es un valor eminentemente cortés.

A primera vista, en la expresión del sentimiento amoroso no se encuentra un reflejo de ese "sentiment lucide et raisonné” que J. Frappier considera propio de la fin'amors y ausente de nuestros textos. En realidad todo parece asemejarse a "une passion incontrôlable et inexpliquée" (12) que es precisamente el argumento que se esgrime para desvincular los relatos de Béroul y Thomas de la cortesía.

Hasta aquí no podemos vislumbrar ninguna razón por la cual el público cortés, como decía Le Gentil, rechazara atribuir una causa misteriosa al amor. Para los trovadores, desde sus inicios tempestuosos hasta sus manifestaciones más enfermizas, la pasión irrumpe como una fiebre súbita y es expresada como una auténtica locura. Como se cree que debería hacerlo un filtro de amor. Como causa misteriosa no es poco.

La igualdad entre los amantes

El segundo tema del que hemos hablado está íntimamente ligado con lo que acabamos de decir. El amor nace en el Béroul y el Thomas con unas características sorprendentes, originales. Porque lo que realmente es innovador no es el filtro en sí, sino la igualdad a la que se ven sometidos y de la que gozan los amantes.

Aquí no parece darse ni dama altiva o desdeñosa, ni amante suplicante o humillado. Tristán e Iseo nos aparecen, desde el principio de la pasión, como iguales en el placer y el sufrimiento. En general se suele considerar que este hecho aparta a los textos de Béroul y Thomas de la cortesía:

"La figure de Tristan, telle que l'a peinte Béroul paraît incompatible avec l'amour courtois, les amants ont conscience de leur “folie et vilenie”; la société garde ses droits et, de plus, Tristan n'est aucunement soumis aux caprices de sa dame." (13)

“... le service d’amour c’est la soumission volontaire de l’amant à la dame. Or, pas un trait de cette doctrine n’apparaît dans le poème de Thomas. Son Tristan peut bien se déclarer l’homme lige de la reine; jamais il ne prend devant elle, comme Lancelot, l’attitude d’un humble espérant; jamais ne se marque la prédominance de l’amante sur l’amant. Iseut (...) n’est pas la dame altière des troubadours; elle n’est pas Guenièvre.." (14)

Es cierto, Iseo no es la reina Ginebra. Pero no deberíamos estrechar tanto el campo de definición de la cortesía como para llegar a hacer de Ginebra el único caso posible. Porque lo curioso es que en la producción de los trovadores no sólo encontramos damas altivas y desdeñosas (cf. La superioritat femenina).

De hecho, creemos que éste no es más que un estereotipo que ha quedado de la inmensa variedad de figuras femeninas que aparecen en la producción occitana.

Hay poetas que se rebelan incluso contra esta actitud tiránica de la amada, como Pistoleta. La ironía y el humor suelen ser en estos casos armas muy contundentes. Y es que su dama no sólo no le da consuelo cuando él se humilla...:

Y no parece que tenga visos de cambiar su conducta. A la humillación que padece el amante, se le suma un peligro real para su integridad física:

Los hay que persiguen el objetivo completamente opuesto: dominar a la dama. Como Raimon de Miraval o Peire Vidal quien da consejos sobre cómo domesticar gentilmente a las damas. No faltan los que gozan o aspiran a una relación igualitaria, como Bonifaci de Castellana, Bernart Martí o La condesa de Dia. Curiosamente como en los Tristan. Y en cualquier caso, siempre se espera que el amante rebaje su orgullo para que la relación pueda ser viable.

Si siguiéramos el tópico tendríamos que considerar poco corteses, anti-corteses o al margen de la cortesía el 90 % de los trovadores. Por un motivo u otro. Además, pensamos que se plantearían más problemas que soluciones. Por ejemplo: ¿cómo consideraremos el género de alba profana, donde se da una situación de igualdad entre los amantes?

¿Y que hacemos con toda la producción del trovador Bernat Martí? Martí de Riquer señala acerca de él: "no atiende al aspecto feudal del amor trovadoresco ni se considera víctima suspirante de la dama, sino que expone sin paliativos ni disimulos, aunque con leve ironía, al aspecto directo y sensual de su relación con la mujer"(16). Oigamos como se plantea Bernat Martí la relación con su dama:

Que sepamos la ironía no es un factor que pueda considerarse motivo para apartar a un trovador que dice amar por fin'amors, del campo de los amantes corteses. Nos parece incluso que tal y como lo describe Bernat, el tipo de amor que le une a su dama se asemeja bastante al de Tristán e Iseo. En ambos casos se sortea una prohibición social, el adulterio, metaforizado aquí por el término laire. La pasión es satisfactoriamente compartida. Y, lo más importante, se tiene la conciencia de que a pesar de todo, el amor es positivo y digno de ser vivido así (no.m tenc per malvatz afan).

La importancia del placer

Quizá, uno de los aspectos que más se han debatido con respecto al amor de Tristán e Iseo sea precisamente el de la satisfacción física. Y es cierto que comparados con otros enamorados (los de Chrétien de Troyes por ejemplo), los amantes de Cornualles no ven ni por un momento que dicha satisfacción sea incompatible con un sentimiento que ellos mismos califican de fin’amors. Pierre Jonin recalca esta idea al extraer de Thomas la afirmación "...l'amur vient del faire", lo que, en boca de Tristán, representaría una oposición respecto a las teorías corteses:

Y Eva Rozgony retoma esta idea relacionándola con los trovadores:

".... cette situation me paraît aussi peu courtoise que possible (...) Le bien suprême pour la fin'amor est le désir même, ce désir non réalisé, insatisfait que, précisément, l'impossibilité de la satisfaction rend apte a véhiculer un amour noble. L'insatisfaction éternise le désir, et, comme le dit M. R. Nelli, "en cette idée que le désir éternisé vaut mieux que la jouissance (qui tue l'amour), on reconnaît l'un des principes les plus hauts de l'éthique des troubadours".(...) On sait bien que la majorité des troubadours chantant la fine'amor n'a jamais connu la plénitude physique de l'amour et, qui plus est, ne l'a même pas sérieusement déploré. "Voli 'hom mais esperar que aver", dit Uc Brunet, ou encore "Non sap de dompnei paux ni pro/ Qui del tot vol si donz aver" -Daude des Prades- (...) L'essence de l'amour courtois est l'amour -"l'art pour l'art"-, l'état d'être amoureux, l'état de désir qui élève l'âme au-dessus de la réalité terrestre. Bien qu'ils en parlent sans cesse, les troubadours ne tendent pas nécessairement à la possession, et même là où les faveurs de la dame vont jusqu'à leur accorder le don suprême, il ne s'agit que de rares, sinon d'uniques occasions. Or Tristan et Iseut ont parcouru un chemin très différent. Leur amour à peine né connaît la réalisation, et dès lors le désir sans cesse assouvi devient sans cesse plus ardent. Deux ans de vie commune dans la forêt n'ont rien changé à l'intensité de la flamme qui les brûle et qui fait que, pour se rejoindre, ils s'exposent aux pires dangers. Or, à l'encontre des amants courtois qui exaltent les bienfaits du désir inasouvi, qui le considèrent comme la condition de la noblesse, de la joie, Tristan..." (19)

Es cierto. Tristán no cumple con el tópico. Pero podría ser aventurado seguir una argumentación así. Porque el nudo de la “anti-cortesía” de los Tristan es el del “amor insatisfecho” único posible en la fin’amors, y las pruebas en las que se basa esta idea podrían matizarse. En primer lugar, el juicio de R. Nelli corre el riesgo de entrar en contradicción con la opinión de algunos trovadores, como Albertet quien plantea precisamente el caso contrario. A más placer, más fidelidad:

La segunda prueba en la que se basa este concepto ya la ha rebatido Martí de Riquer: “On sait bien que la majorité des troubadours chantant la fine'amor n'a jamais connu la plénitude physique de l'amour et, qui plus est, ne l'a même pas sérieusement déploré .” El problema es que algunas composiciones son tan explícitas que resulta muy difícil comprender otra cosa que la que todos nos imaginamos.

Martí de Riquer comenta precisamente la “alta tensión sensual” que se desprende de algunas composiciones de las damas, las trobairitz y demuestra lo poco operativo que resulta el argumento de la virilidad: “ Si las damas se expresaban con tanta desenvoltura, suponer que los trovadores eran unos “platónicos” significaría poner en duda la hombría de seis generaciones de poetas.” (21)

El tercer argumento también parece a priori matizable, dado que la cita de Daude de Pradas está extraída de una canción satírica en la que el trovador afirma no tener problema para repartir su amor entre tres mujeres, una dama, una doncella con la que puede darse a escarceos amorosos, y una soudadeira, con la que satisface su sensualidad.

No nos resistimos a traer aquí algunas estrofas para poder apreciar mejor el concepto amoroso de Daude:

Estas palabras tan explícitas no nos parecen el mejor ejemplo para fundamentar la teoría del deseo insatisfecho y mucho menos un argumento que descalifique los textos de Béroul y Thomas porque en ellos no se da "l'état de désir qui élève l'âme au-dessus de la réalité terrestre".

Desde luego, no queremos decir que a ningún trovador se le haya ocurrido nunca expresar su sentimiento amoroso idealizando a la dama, evitando incluso alusiones demasiado "atrevidas" y manteniéndose en la más sumisa espera (23). Pero de ahí a hacer de esos ejemplos la única posibilidad, la condición exclusiva en la fin'amors, hay un buen trecho. Y no se trata de escasas o de únicas ocasiones. Son abundantes y muy claras.

Que los trovadores lo manifiesten en sueños, bajo forma de hipótesis o que afirmen claramente haber gozado con la dama, la atracción que ejerce el cuerpo de la mujer (o del hombre, en el caso de las trobairitz) y el deseo de poseerlo no podría ser negado a menos que torturemos los textos (cf. érotisme féminin).

Raimon de Vaqueiras, por ejemplo, podría encontrar inconvenientes en la idea del amor “por amor al arte”

Bernart Martí, en su apasionado discurso, no suele necesitar muchos comentarios:

Puede que quepa preguntarse cómo es que se plantean estas objeciones a la cortesía de los Tristan del siglo XII. Porque si la situación amorosa que presentan tanto Béroul como Thomas no difiere del amor cortés de los trovadores, parece que algo falla.

Es muy posible que las reticencias de la crítica, aquí también, surjan de la concepción amorosa de Chrétien de Troyes. En una famosa canción que responde, al parecer, a otras de Raimbaut d’Aurenga y Bernart de Ventadorn (con los que no estaba muy de acuerdo en ciertos temas), Chrétien de Troyes expone su idea de la cortesía:

A favor de una eterna espera del placer deseado. Desde luego, a más de un trovador le habría sorprendido esta idea. Chrétien sigue hablando de cortesía, de buen amor, pero mucho nos tememos que lo que él está proponiendo es otro tipo de ideal de relación hombre-mujer.

En otra de sus obras, Cliges, Chrétien reproduce un triángulo amoroso calcado sobre el Tristan. Alis es el marido de una joven que no le ama. Fénice se enamora, por contra, del sobrino de su marido, Cligès. Pero existe una diferencia fundamental con nuestros textos: Alis ha usurpado el poder y ha incumplido la promesa que le hizo a su hermano de no casarse nunca, para reservar el trono a su sobrino. El marido es pues, un personaje totalmente negativo, lo que simplificará notablemente el problema. Esto es lo que opina la heroína de Chrétien de la solución que adoptaron Tristán e Iseo ante su amor:

Fenice está mucho más preocupada por lo que dirán de ella los lectores de Chrétien, que de encontrar una felicidad personal inmediata. Porque la felicidad de Tristán e Iseo no posee, a su entender, la más mínima dignidad. A Fénice le da incluso vergüenza comentar u oír hablar de ese tipo de amor (Honte en est a reconter).

La pasión de los famosos amantes merece pues las más duras descalificaciones:blasme e vice. ¿Pero vicio en qué sentido? Se trata, sin duda, del adulterio: Fenice está atacando un modelo de relaciones amorosas que pase por compartir su cuerpo entre dos hombres.

Parece que el objetivo de estos ataques sea simplemente la pareja de Cornualles. Pero a nuestro entender, sus críticas también apuntan a los trovadores. Y es que el modelo que se vehicula en las obras de Chrétien de Troyes difiere notablemente del concepto occitano, entre otras cosas, porque introduce una idea fundamental que estaba ausente en la lírica de los trovadores: el pecado, la conciencia de estar obrando mal en un tipo de relación heterosexual fuera del matrimonio.

En definitiva, se trata de controlar las pulsiones sexuales, y dominar los efectos "perniciosos" del amor. Control de uno mismo, sí, dominio de los desórdenes a los que aboca el deseo, también, pero sobre todo, control de una pasión que se vive hacia afuera, que se experimenta en colisión con otros individuos y con unas determinadas normas morales y sociales que tienden a configurarse como las únicas. Las prerrogativas de la moral tradicional y de la religión oficial quedan a salvo.

Curioso cambio de coordenadas en la concepción de la cortesía.

Porque está claro que no hablamos del mismo concepto. La fin'amors no niega que el adulterio exista, y los trovadores insisten continuamente en que el amor en el matrimonio no puede o no suele darse. El matrimonio, en las capas altas de la sociedad sobre todo, es y seguirá siendo por mucho tiempo un contrato. Se trata de circunstancias de la vida real. A uno lo casan. No elige. Tampoco se espera que caiga rendido de pasión la noche de bodas. La pasión, de estar, está en otra parte.

La diferencia estriba en que para ellos, la sensualidad, el erotismo que conlleva su ideal de relaciones hombre-mujer, no es pecaminoso. Ellos reclaman siempre el derecho a sentirse orgullosos y dignos de mantener un amor adúltero. Y no por un vicio especial, sólo porque era más probable que el amor se diera fuera del matrimonio. Y cuando eso ocurría, la idea no era culpabilizante.

Pero, ¿y Dios?, ¿y la religión?

Cuando mejor se ejemplifica esta idea es cuando se analiza el papel de la religión en los textos corteses. En los textos de los trovadores o en los Tristan del siglo XII.

Esto ha hecho que se les llegara a calificar de heréticos, blasfemos hacia hacia Dios, subversivos hacia la sociedad....Claro, que habría que preguntarse desde qué punto de vista juzgamos la moralidad de estas obras ¿Desde el nuestro?¿O acaso, desde el punto de vista del público para el que fueron escritos estos textos? Porque no parece que los trovadores, por ejemplo, se sientan especialmente preocupados por el juicio divino cuando se plantean conseguir su más apreciado objetivo: el amor por la mujer de otro.

Guilhem de Cabestany deja claro que si entre la esfera profana y la esfera religiosa hay diferencias, no existe ni mucho menos oposición:

Se podría juzgar que un planteamiento de este tipo es amoral, ya que la fin'amors parece plantearse en paralelo a la moral cristiana, al margen de su influencia o de sus imperativos. Pero que los trovadores traten temas tan profanos no significa que no sean religiosos o que atenten contra la fe, al menos tal y como ellos la entienden. Cuando mezclan religión y placer, los trovadores no parecen sentirse muy preocupados, o al menos, no podemos deducir que tal mezcla les preocupe: es como si lo encontraran normal y natural.

En el ejemplo que hemos visto, Guillem sólo pretende crear una metáfora, lo más convincente posible, sobre la intensidad de su amor. ¿Qué hay de más sagrado para él si no es su amor a Dios? A este tipo de amor compara su sentimiento hacia la dama. Por eso no ve contradicción en utilizar argumentos religiosos para expresar la excepcionalidad de su sentimiento. Arnaut Daniel tampoco ve ningún problema en asociar ritos cristianos, que seguramente aprecia, a sus deseos más profanos:

Lo que podemos comprobar en la mayoría de los trovadores es que, no sólo no comprenden las relaciones heterosexuales como incompatibles con el placer, sino que están convencidos de que la ayuda divina, para alcanzar ese objetivo, es factible y está a su alcance. En sus ruegos, en sus rezos, los trovadores no parecen considerar que el placer que obtienen junto a su dama sea en nada pecaminoso, censurable o impropio de buenos cristianos. Bernart de Ventadorn, por ejemplo, invoca la ayuda divina con un fin muy concreto:

No son los únicos que involucran a Dios en las esferas más privadas de la dama. A menos que consideremos que todas las poesías de los trovadores son irónicas (la última cita de Bernat no lo deja prever) habrá que admitir que ellos aceptan a Dios en su pensamiento y en sus composiciones, como una entidad superior, que veneran, pero que de ningún modo les va a castigar por desear lo que desean. Es curioso, pero placer y fe no parecen incompatibles.

Como en los Tristan, Dios se presenta más bien como un amigo fiel de los enamorados, como un cómplice que les puede prestar ayuda en caso de necesitarla. Y un amigo, un verdadero amigo, no condena ni castiga a los amantes corteses. Dios sabe que su amor es bueno, puro, superior a cualquier otro sentimiento. Es cortés. Y como un verdadero cómplice, a Dios se le invoca para todo lo referente al amor.

Cuando las cosas van mal para el enamorado, cuando el sufrimiento destroza al trovador, Dios es un consuelo incomparable. Pero cuando las circunstancias son favorables, cuando el deseo del enamorado puede cumplirse, a Dios se le invoca para que ayude al amante en su empresa, como hace Arnaut Daniel:

Cuando Arnaut Daniel se dirige a Dios, no lo hace como si Dios e Iglesia fueran la misma cosa. De hecho, todos los trovadores suelen distinguir claramente entre la fe, que como buenos cristianos todos viven a su modo, y lo que representan los clérigos o la curia romana. En general se puede observar un cierto resentimiento hacia los profesionales de la religión, en particular contra los que predican una cosa y hacen otra muy distinta. Estamos en plena reforma gregoriana y las disidencias aún se dejan oír. Pero por ahora sólo hablamos de obras de ficción y de Dios, no de sus representantes en la tierra.

Independientemente de lo que pensaran éstos últimos, de estas obras corteses se desprende un concepto religioso muy particular. Puede chocarnos, pero lo cierto es que no debería ser analizado desde nuestro propio concepto religioso (o desde el del siglo pasado, o el otro). Por eso es tan importante prestar atención a las opiniones que sobre el tema nos han dejado los trovadores.

Y nosotros, que pretendemos analizar su influencia en los Tristan, no podemos dejar pasar por alto la gran admiración que los trovadores sienten por la relación que une a los amantes de Cornualles. Oigamos finalmente a Raimbaut d’Aurenga:

Este “Carestía” ha sido interpretado como un paragrama occitanizado del nombre de Chrétien de Troyes, con el que se sabe que estuvieron en relación tanto Raimbaut, que se comparaba a Tristán, como Bernart de Ventadorn, que le daba el senhal de Tristán a Raimbaut. Y lo curioso es que Chrétien no acababa de estar de acuerdo con la visión que de la fin’amors ofrecen estos trovadores.

Recordamos con qué frecuencia Bernart denuncia las injusticias de su dama y, también, que no duda en abandonarla si ella se muestra excesivamente altiva o injusta. No hay duda que Chrétien reacciona contra la historia de Tristán y, como decíamos, en el mismo proceso, ataca conceptos queridos por los trovadores.

Por eso resulta sorprendente que el punto de referencia para analizar la cortesía de los Tristan del siglo XII sea el gran autor champañés, y no la producción occitana en la que, desde hacía un siglo, se venía proponiendo tan particular modelo de relaciones hombre-mujer. Jean Frappier señala:

“Rien dans ces élans et ces broderies lyriques ne relève une réflexion approfondie sur le Tristan. Il est clair notamment que Bernard de Ventadour et Raimbaut d’Orange n’aperçoivent pas la possibilité d’un conflit entre la conception de l’amour fatal et cet élément de volonté et de libre arbitre que cherche à préserver la fine amor. Seuls les romanciers courtois d’oïl ont pris conscience de la contradiction. (...) Cependant le mérite revient à Chrétien de Troyes d’avoir opposé le plus lucidement à la passion fatale de Tristan et d’Iseut l’essence de l’amour courtois, fondé sur un choix raisonné, une élection motivée.”

Frappier sigue con una cita de la famosa poesía de Chrétien de Troyes, Oncques du buvrage ne bui dont Tristan fu enpoisonnez, mencionada al principio de este estudio. Y estamos totalmente de acuerdo con su conclusión:

“Il va de soi que ces griefs d’ordre moral impliquent une hostilité non seulement au Tristan, mais encore aux conceptions des troubadours”. (34)

Pero lo curioso es que de deducciones de este tipo no se suele derivar una diferencia clara entre la concepción de los trovadores y la de Chrétien de Troyes. Se confunden como un todo. Y a nuestro parecer, la diferencia es manifiesta. De todos modos, obsérvese que Jean Frappier apunta la posibilidad cuando, al referirse a la cortesía en el norte, habla de “este otro amor cortés”:

“Dans le Nord aussi, l’idéal nouveau implique une adoration pour la femme aimée, confère à l’amour une valeur d’ennoblissement. Mais cet autre “amour courtois” ne gravite pas exactement dans la même orbite que la fin’amor. Il tend à se concilier avec la morale traditionnelle, à préserver les exigences de la loi sociale et de la religion. C’est ainsi qu’il n’apparaît nullement comme incompatible avec le mariage. Hostiles en général à l’union libre comme aux amours adultères, nos romanciers courtois préconisent volontiers le mariage d’amour (on en trouve deux fois au moins une apologie chez Chrétien de Troyes). Risquons à ce propos l’expression d’”amour courtois conjugal”. (35)

Creemos que es precisamente aquí donde se aventura demasiado. Estamos hablado de dos conceptos distintos. Confundir ambos términos y no partir de una definición operativa de la cortesía nos puede llevar a enmarañar la interpretación de los textos y la influencia que tuvo la fin’amors occitana.

Considerar los relatos de Béroul y Thomas como contrarios o al margen de dicha influencia, supone pues partir de un concepto que se corresponde con el modelo de Chrétien de Troyes o con el de sus continuadores. Pero desde la perspectiva de la lírica occitana, ambas obras representan, en forma novelada, una ilustración acorde con los presupuestos más queridos de los trovadores.

Un Bernart de Ventadorn o un Raimbaut d’Aurenga recibieron la historia de los amantes de Cornualles como un referente del amor perfecto, un modelo de fin’amors. Pero no pensamos que la juzgaran ni inmoral, ni conflictiva, ni problemática. Respondía a sus expectativas.

Texto publicado en Literatura de caballerías y orígenes de la novela, Universitat de València, 1998, p.77-92