TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

Hume dividió su tratado en tres libros, titulados Del entendimiento, De las pasiones y De la moral, precedidos por una introducción. Aquí nos ocuparemos únicamente del libro primero, en el que Hume expone su teoría del conocimiento. Está dividido a su vez en cuatro partes.

De las ideas: su origen, composición y abstracción

Hume parte, como Locke o Berkeley, del hecho de que todo nuestro conocimiento proviene del análisis de nuestros contenidos mentales, los cuales clasifica de este modo:

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia las llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento. [...] Creo que no será preciso emplear muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la diferencia entre sentir y pensar. [...]

Existe otra división de nuestras percepciones que será conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras.

Hume señala a continuación que, aunque mi mente puede tener ideas complejas que no se correspondan con impresión alguna (puedo tener la idea de Roma sin haber visto nunca Roma), existe una correspondencia biunívoca entre impresiones e ideas simples:

[...] toda impresión simple va acompañada de una idea correspondiente, y toda idea simple, de una impresión correspondiente. [...] Una unión constante en tal número infinito de casos no puede jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué lado se halla esta dependencia considero el orden de la primera aparición, y hallo, por la experiencia constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás aparecen en un orden contrario. Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones correspondientes, y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella. Por otra parte, hallamos que una impresión, ya del alma, ya del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente en los grados de fuerza y vivacidad. La unión constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras impresiones.

A su vez, Hume subdivide las impresiones de este modo:

Las impresiones pueden ser divididas en dos géneros: las de la sensación y las de la reflexión. EL primer género surge en el alma originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el orden siguiente: Una impresión nos excita a través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro género. De esta impresión existe una copia tomada por el espíritu y que permanece después de que la impresión cesa, y a esto lo llamamos una idea. La idea de placer produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión, porque derivas de ella. Éstas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se convierten en ideas que quzá a su vez den lugar a otras impresiones e ideas, de modo que las impresiones de reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas correspondientes, sino también posteriores a las ideas de sensación y derivadas de ellas.

En cuanto a las ideas:

Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado una vez presente al espíritu, hace de nuevo su aparición en él como una idea, y que eso puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su nueva aparición conserva un grado considerable de su primera vivacidad y es así algo intermedio entre una impresión y una idea, y cuando pierde enteramente esta vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria, y aquella que las reproduce del segundo, imaginación. Es evidente, a primera vista, que las ideas de la memoria son mucho más vivaces y consistentes que las de la imaginación y que la primera facultad nos presenta sus objetos más exactamente que lo hace la última. [...] Hay aún otra diferencia entre estos dos géneros de ideas y que no es menos evidente, a saber: que aunque ni las ideas de la memoria ni las de la imaginación, ni las ideas vivaces ni las débiles pueden hacer su aparición en el espíritu a no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes para prepararles el camino, la imaginación no se halla obligada a seguir el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este respecto y no posee el poder de variarlas.

A continuación Hume señala que las ideas no aparecen caóticamente en la mente, sino que la mente establece conexiones entre ellas:

Si las ideas existiesen enteramente desligadas e inconexas, sólo el azar las uniría, y sería imposible que las mismas ideas se unieran regularmente en ideas complejas, como lo hacen corrientemente sin que existiera algún lazo de unión entre ellas, alguna cualidad que las asocie y por la que naturalmente una idea despierte a la otra. Este principio de unión entre las ideas no ha de ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido por la imaginación [por el hecho de que la imaginación puede alterar tales conexiones] [...] Las cualidades de que surge esta asociación son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y espacio y causa y efecto. [...]

Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas no existe ningun tan notable como las ideas complejas, que son los objetos comunes de nuestros pensamientos y razonamientos, y que surgen generalmente de algún principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y substancias.

No vamos a detallar esta subdivisión pues sólo es un intento de Hume de abarcar en su sistema algunos conceptos clásicos de la jerga escolástica. Expondremos únicamente su análisis del concepto de substancia:

Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de la simpresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella.

Más explícitamente:

La idea de una substancia [...] no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección.

Esta concepción de sustancia es demasiado pobre para responder al argumento de Descartes, según el cual consideramos que la cera es una substancia a pesar de que sus cualidades cuando está fría son completamente distintas a sus cualidades cuando está caliente.

En cuanto a las ideas abstractas, Hume coincide con Berkeley:

Una cuestión muy importante ha sido suscitada con respecto a las ideas abstractas o generales, es decir, si son generales o particulares en la concepción que el espíritu tiene de ellas. Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional en este particular y ha afirmado que todas las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a un cierto término que les concede una significación más extensa y hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales que son semejantes a ellas. Como yo considero éste uno de los descubrimientos más grandes y más valiosos que han sido hechos en los últimos años en la república de las letras, intentaré confirmarlo por algunos argumentos que espero lo pongan más allá de toda duda y controversia.

De las ideas del espacio y el tiempo

Hume dedica las primeras secciones de esta parte a argumentar que nuestras ideas de espacio y tiempo no pueden ser infinitamente divisibles, para pasar a continuación a argumentar que el espacio y el tiempo no pueden ser infinitamente divisibles. Hume lo resume así:

Nuestro sistema, en lo que se refiere al espacio y el tiempo, consta de dos partes que se hallan íntimamente enlazadas entre sí. La primera depende de la cadena de este razonamiento: La capacidad de la mente no es infinita; por consecuencia, la idea de la extensión o duración consta de un número de partes o ideas inferiores, pero en número finito, y éstas son simples e indivisibles; es, pues, posible para el espacio y el tiempo existir actualmente de acuerdo con ella, pues su divisibilidad infinita es totalmente imposible y contradictoria.

La otra parte de nuestro sistema es una consecuencia de ésta. Las partes en que las ideas del espacio y el tiempo se dividen son, por último, indivisibles, y estas partes indivisibles, no siendo nada en sí mismas, son inconcebibles cuando no se hallan llenas de algo real y existente. Las ideas del espacio y el tiempo no son, por consiguiente, ideas separadas o diferentes, sino tan sólo el modo o el orden en que los objetos existen, o, en otras palabras, es imposible concebir un vacío y extensión sin materia o un tiempo en el que no haya sucesión o cambio en una existencia real.

Tras discutir y rebatir posibles objeciones, Hume observa que el hablar de un "espacio externo" no significa que nuestro conocimiento verse sobre objetos externos a nosotros mismos:

Podemos observar que se concede universalmente por los filósofos y es, además, manifiesto por sí mismo, que nada se halla siempre realmente presente al espíritu más que sus percepciones o impresiones e ideas, y que los objetos externos nos son conocidos tan sólo por las percepciones que ellos ocasionan. Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir.

Ahora bien; ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya que todas las ideas se derivan de algo que  se ha hallado antes presente a él, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo específicamente diferente de las ideas o impresiones. Fijemos nuestra atensión sobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo: jamás daremos un paso más allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Éste es el universo de la imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido.

Después de cuestionar la exactitud de la geometría:

He hecho observar ya que la geometría o el arte por el que fijamos las relaciones de las figuras, aunque supera con mucho en universalidad y exactitud a los juicios imprecisos de los sentidos y la imaginación, no logra jamás, sin embargo, una perfecta precisión y exactitud. Sus primeros principios se obtienen también de la apariencia general de los objetos, y esta apariencia no puede aportarnos seguridad alguna si observamos la prodigiosa pequeñed de que la naturaleza es susceptible. Nuestras ideas parecen dar una perfecta seguridad de que dos líneas rectas no pueden tener un segmento común; pero si consideramos estas ideas hallaremos que suponen siempre una inclinación sensible de dos líneas, y que cuando el ángulo que forman es extremadamente pequeño no poseemos un criterio tan preciso de línea recta que nos asegure la verdad de esta proposición.

Hume afirma que mucho menos podemos justificar razonadamente la necesidad de las relaciones causales. Más concretamente, se plantea los interrogantes siguientes:

Primera: ¿Por qué razón declaramos necesario que algo cuya existencia ha comenzado deba tener también una causa?

Segunda: ¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos particulares, y cuál es la naturaleza de esta inferencia que hacemos de las unas a los otros y de la creencia en que nos basamos?

Veamos los argumentos que aporta sobre esto:

Para comenzar con la primera cuestión, referente a la necesidad de la causa, es una máxima general en filosofía que todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia. Esto se admite como cierto en todos los razonamientos sin que se dé o se pida una prueba. Se supone que se funda en la intuición y que es una de las máximas que, aunque pueden ser negadas de palabra, es imposibile que los hombres duden de ellas en el fondo. Sin embargo, si examinamos esta máxima mediante la idea o conocimiento antes explicado, no descubriremos en ella señal alguna de una certidumbre intuitiva de este género, sino que, por el contrario, hallaremos que su naturaleza es extraña a esta especie de convicción. [...]

Jamás podemos demostrar la necesidad de la causa de cada nueva existencia o nueva modificación de existencia sin mostrar a la vez la imposibilidad de que algo pueda comenzar a ser sin algún principio productivo, y si la última proposición no puede ser probada, debemos desesperar de llegar a ser capaces de probar la primera. Ahora bien; podemos convencernos de que la última proposición es totalmente incapaz de una prueba demostrativa considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras, y que, como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el próximo momento sin unir con él la idea diferente de una causa o principio productivo. Por consiguiente, la separación de la idea de una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible para la imaginación y, por consecuencia, la separación actual de estos objetos es posible en tanto qu eno implica contradicción y absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa.

Por ejemplo: Yo puedo imaginar que tapo una caja vacía y que, al destaparla unos segundos después, encuentro dentro una pelota. Más aún, puedo imaginar una experiencia similar que incluya todas las precauciones que garanticen que no se trata de un juego de ilusionismo: simplemente la caja estaba vacía y luego estaba llena. Puedo imaginar que eso pase, luego, ¿por qué no podría pasar? Las palabras de Hume se aplican igualmente al caso, por ejemplo, de una pelota que está parada y, sin causa alguna, empieza a moverse (con lo que su movimiento ha empezado a existir sin causa).

Hume rebate a continuación varias "pruebas" de la necesidad causal. Veamos un ejemplo:

Todos los puntos del espacio y del tiempo, dicen algunos filósofos, en los que podemos suponer que comienza a existir algún objeto, son en sí mismos iguales y, a menos que exista una causa que sea peculiar a un tiempo y a un lugar y que por este medio determine y fije la existencia, debe quedar eternamente ésta en suspenso y el objeto jamás podrá comenzar a ser por algo que fije su principio. Sin embargo, yo me pregunto si es algo más difícil suponer que el tiempo y el lugar son fijados sin causa alguna que suponer que la existencia se halla determinada de esta manera. La primera cuestión que se nos presenta en este asunto es siempre sie el objeto existirá o no; la segunda, cuándo y dónde debe comenzar a existir. Si la supresión de una causa fuera intuitivamente absurda en un caso, debe serlo también en el otro, y si este absurdo no se explicase sin una prueba en un caso, la requeriría también en el otro. El absurdo, pues, de un supuesto no puede constituir jamás una prueba del otro, ya que ambos se encuentran en el mismo plano y deben ser o no admitidos por el mismo razonamiento.

Hume argumenta que las relaciones causales las establecemos a partir de la experiencia:

Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto partiendo de la del otro. La naturaleza de la experiencia es ésta. Recordamos haber tenido frecuentemente casos de la existencia de una especie de objetos y también recordamos que los individuos de otra especie de objetos han acompañado siempre a aquéllos y han existido siempre en un orden regular de contigüidad y sucesión con respecto a ellos. Así recordamos haber visto la especie de objets que llamamos fuego y haber sentido la especie de sensación que llamamos calor. Igualmente recordamos su unión constante en todos los casos pasados. Sin más requisitos, llamamos a los unos causas y a los otros efectos, e inferimos la existencia de los unos partiendo de la de los otros. En todos estos casos, de los que obtenemos el enlace de causas y efectos particulares, tanto las causas como los efectos han sido percibidos por los sentidos y son recordados; pero en la totalidad de los casos en que razonamos acerca de ellos existe tan sólo un miembro percibido o recordado, y el otro se suple de acuerdo con nuestra experiencia pasada.

Ahora bien, Hume señala que el hecho de haber percibido en el pasado que ciertas causas iban seguidas de ciertos efectos, no nos da la certeza de que lo mismo deba suceder en el futuro:

Se dirá quizá que después de la experiencia del enlace constante de ciertos objetos razonamos de la siguiente manera: Se encuentra que un objeto dado siempre produce otro. Es imposible que tuviese este efecto si no se hallase dotado de un poder de producción. El poder implica necesariamente el efecto y, por consiguiente, existe un fundamento exacto para hacer una concluisón partiendo de la existencia de un objeto para llegar a la de su acompañante usual. La producción pasada implica un poder; el poder implica una nueva producción, y la nueva producción es lo que inferimos partiendo del poder y de la producción pasada.

[...] Por consiguiente, se concederá por un momento que la producción de un objeto por otro implica un poder y que este poder se halla enlazado con su efecto. [... pero] el recurrir a la experiencia pasada no decide nada en el caso presente, y lo más que puede probar es solamente que el objeto que produce otro se hallaba en este instante preciso dotado de un poder tal; pero no puede probar jamás que el mismo poder debe continuar en el mismo objeto o colección de cualidades sensibles, y mucho menos que un poder semejante va siempre unido con iguales cualidades sensibles. Si se dice que tenemos experiencia de que el mismo poder continúa unido con el mismo objeto y que objetos análogos están dotados de poderes análogos, vuelvo a hacer mi pregunta de por qué sacamos de esta experiencia una conclusión que va más allá de los casos pasados de los que tenemos experiencia. Si se responde a esta cuestión del mismo modo que a la precedente, la respuesta da aún ocasión a una nueva cuestión del mismo género, y así al infinito, lo que prueba claramente que el razonamiento precedente no tiene un fundamento exacto.

Así, no sólo nuestra razón fracasa en el descubrimiento del último enlace de causa y efecto, sino que, aun después de que la experiencia nos ha informado acerca de su enlace constante, es imposible para nosotros convencernos por la razón de por qué debemos extender esta experiencia más allá de los casos particulares que han caído bajo nuestra observación. Suponemos, pero no somos jamás capaces de probarlo, que debe existir una semejanza entre los objetos de los cuales hemos tenido experiencia y los que se hallan más allá del alcance de nuestro descubrimiento.

Seguidamente Hume dedica varias páginas a analizar la idea de "creencia" y a especular sobre por qué creemos ciertas afirmaciones y otras no, aunque no tengamos argumentos racionales que las sustenten. Por último, analiza la idea de probabilidad:

Los filósofos que han dividido la razón humana en conocimiento y probabilidad y han definido el primero como la evidencia que surge de la comparación de ideas están obligados a comprender todos nuestros argumentos relativos a las causas y efectos bajo el término general de probabilidad. Sin embargo, aunque cada uno es libre de usar este término en el sentido que le plazca [...] es no obstante cierto que en el lenguaje corriente afirmamos que muchos argumentos que parten de la causalidad exceden a la probabilidad y pueden ser admitidos como un género superior de evidencia. Haría el ridículo quien dijese que es sólo probable que el Sol salga mañana, o que todos los hombres mueran, aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona. Por esta razón quizá será más conveniente, para conservar el sentido corriente de las palabras y al mismo tiempo indicar los varios grados de evidencia, distinguir en la razón tres grados, a saber: el del conocimiento, el de las pruebas y el de la probabilidad. Por conocimiento entiendo la seguridad que surge de la comparación de ideas; por pruebas,los argumentos que se derivan de la relación de causa y efecto y que están totalmente libres de duda e incertidumbre; por probabilidad, la evidencia que va acompañada de alguna incertidumbre.

Hume termina fundando la noción de causalidad en la mente del sujeto en lugar de en los objetos involucrados:

Una causa es un objeto precedente a otro y tan unido a él que la idea del uno determina al espíritu a formarse la idea del otro y la impresión del uno a formarse una idea más vivaz del otro.

Parte Cuarta

Del sistema escéptico y de otros sistemas de filosofía

En esta cuarta parte, Hume empieza describiendo el escepticismo. Viene a decir, que, por muy perfecta que pueda ser la razón, la mente humana tiene facilidad para aplicarla incorrectamente y es fácil equivocarse, por lo que no podemos tener por absolutamente cierta la conclusión de ningún razonamiento o reflexión, ya que siempre hay una probabilidad de haber cometido errores en su curso. Sin embargo, Hume niega ser escéptico:

Si se me preguntase aquí si asiento sinceramente a este argumento, que parece que me tomo tanto trabajo para inculcar en los otros, y si yo soy realmente uno de los escépticos que tienen todo por incierto y que nuestro juicio no posee ninguna medida de verdad o falsedad en ninguna cuestión, replicaré que este problema es enteramente superfluo y que ni yo ni ninguna otra persona ha mantenido sincera y constantemente esta opinión. La naturaleza, por una necesidad absoluta e inverificable, nos ha llevado a juzgar lo mismo que a respirar y a sentir, y no podemos evitar el considerar a ciertos objetos con mayor o menor seguridad por razón de su enlace habitual con una impresión presente que el ver los cuerpos que nos rodean cuando dirigimos los ojos hacia ellos en pleno sol. Todo aquel que se ha tomado el trabajo de refutar las cavilaciones de este escepticismo total ha luchado sin tener un enemigo y ha tratado de establecer por argumentos una facultad que ha sito ya antes implantada en el espíritu y hecha inevitable.

Mi intención, pues, al exponer tan cuidadosamente los argumentos de esta secta fantástica, es tan sólo hacer al lector más sensible a la verdad de mi hipótesis de que todos nuestros razonamientos relativos a las causas y efectos no se derivan más que del hábito y que la creencia es más exactamente un acto de la parte sensitiva que de la cogitativa de nuestra naturaleza. [...] Si la creencia, pues, fuese un simple acto del pensamiento sin una modalidad peculiar de concepción y la adición de fuerza y vivacidad, se destruiría infaliblemente a sí misma, y terminaría, en todo caso, en la suspensión total de todo juicio; pero, como la experiencia convencerá suficientemente a todo el mundo que piense que merece la pena hacer la prueba, de que, aunque no puede hallar error en los precedentes argumentos, continúa creyendo, pensando y razonando del modo acostumbrado, se puede concluir con seguridad que este razonamiento y creencia es la misma sensación o manera peculiar de concepción que es imposible destruir por meras ideas o reflexiones.

No obstante, aunque se declara consciente de que nadie puede tomarse en serio sus argumentos, Hume sigue poniendo el dedo en la llaga y pasa a describir los argumentos escepticos en contra de la existencia de objetos externos.

Así, el escéptico continúa razonando y creyendo, aun cuando afirma que no puede defender su razón por la razón, y por la misma regla debe asentir al principio relativo a la existencia de los cuerpos, aunque no pueda pretender, mediante argumentos filosóficos, mantener su veracidad. La naturaleza no ha dejado esto a su elección y ha estimado sin duda alguna que era un asundo de demasiada importancia para confiarlo a nuestros razonamientos y especulaciones inciertas. Podemos preguntarnos: ¿Qué causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos? Pero es en vano preguntarse: ¿Existen o no cuerpos? Esto es un punto que debemos aceptar como seguro en todos nuestros razonamientos. [...] Debemos examinar aparte dos cuestiones que corrientemente se confunden, a saber: por qué atribuimos una existencia continua a los objetos, aun cuando no se hallan presentes a los sentidos, y por qué suponemos que tienen una existencia distinta de la del espíritu y la percepción.

Hume resume así sus conclusiones:

Cuando hemos sido habituados a considerar una constancia en ciertas impresiones y hemos hallado que la percepción del Sol o el Océano, por ejemplo, vuelve a presentarse después de una ausencia o desaparición con iguales partes y en igual orden que en su primera apariencia, no nos hallamos propensos a considerar estas percepciones interrumpidas como diferentes, y realmente lo son, sino que, por el contrario, las consideramos individualmente como las mismas por razón de su semejanza. Pero como esta interrupción de su existencia es contraria a su perfecta identidad y nos hace considerar la primera impresión como desaparecida y la segunda como creada de nuevo, nos hallamos perplejos y envueltos en una especie de contradicción. Para salir de esta dificultad desfiguramos tanto como nos es posible la interrupción, o más bien la suprimimos totalmente, suponiendo que estas percepciones interrumpidas se hallan enlazadas por una existencia real que no percibimos.

Así pues, la creencia en la existencia de objetos externos que están ahí incluso aunque no sean percibidos es, según Hume, un medio falaz de dar coherencia a nuestras percepciones y simplificar su interpretación. En la práctica, nos resulta imposible negar tal existencia por la tendencia de la mente a explicarlo todo del modo más simple posible. Así pues, diga lo que diga, Hume es escéptico, sólo que es un escéptico honrado y reconoce que no se cree lo que dice.

Hasta aquí Hume no ha dicho nada que no hubiera dicho o insinuado Berkeley, pero al tratar sobre el alma va mucho más lejos. Berkeley negaba que la noción de substancia extensa tuviera algún sentido, pero tenía por evidente que existen substancias pensantes llamadas almas. Hume no lo tiene tan claro, y plantea para las almas las mismas preguntas que Berkeley planteaba para las substancias extensas:

[...] ruego a los filósofos que prentenden que tenemos una idea de la substancia de nuestros espíritus que me indiquen la impresión que la produce y que me digan claramente de qué maner aesta impresión actúa y de qué objeto se deriva. ¿Es una impresión de sensación o de reflexión? ¿Es agradable, penosa o indiferente? ¿Nos acompaña siempre o se presenta de nuevo en determinados intervalos? Si tiene intervalos, ¿cuándo se presenta de nuevo principalente y por qué causas se produce esto? [...]

No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una substancia es enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente, no tenemos una idea de substancia. La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la existencia de una percepción. No tenemos, pues, idea de inherencia. ¿Qué posibilidad, pues, hay de responder a la cuestión de si las percepciones son inherentes a una substancia material o inmaterial, cuando ni siquiera entendemos el sentido de la cuestión?

Hume argumenta que las mismas objeciones que pueden presentarse contra la posibilidad de que el alma sea material, es decir, que las percepciones sean propiedades de un objeto material, pueden volverse contra la posibilidad de que las percepciones sean propiedades de una substancia inmaterial. Pero, más allá de la posible naturaleza del alma, Hume niega que tengamos motivos para postular la existencia de almas, de cualquier naturaleza:

Hay algunos filosofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se hallan persuadidos, aun más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. [...] Pero, ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de esta hipótesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia. ¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo y cómo se enlazarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando mis percepciones se surpimer por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente aniquilado y no puedo concepbir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin prejuicio, piensa que tiene una noción diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir más largo tiempo con él. Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto derecho como yo y que somos esencialmente diferentes en este respecto. Puede, quizá percibir algo simple y continuo que llame su Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principio semejante en mí.

Dejando a un lado algunos metafísicos de este género, me atrevo a afirmar del resto de los hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan enun flujo y movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin varias nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es aún más variable que nuestra vista, y todos nuestros demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio y no existe ningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento. El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no existe implicidad en ellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural a imaginarnos esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe engañarnos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están compuestas.

A continuación Hume expone las causas psicológicas que nos llevan a suponer que existe en nosotros un alma o algo que se conserva aunque nuestras percepciones varíen. Por ejemplo, señala que una de las razones es que los cambios se producen de forma gradual: si destruimos un barco y construimos uno nuevo con otros materiales, consideramos que se trata de otro barco, pero si vamos sustituyendo gradualmente las piezas del barco hasta que llega un momento en el que no conserva ninguna de sus piezas originales, diremos que se trata del mismo barco, pero la diferencia entre ambos casos es puramente subjetiva.

En las conclusiones al libro primero, Hume se reconoce ya sin ambages su escepticismo, así como los dilemas psicológicos que necesariamente han de corroer a un escéptico si tiene la perspicacia necesaria para comprender que el escepticismo es una posición ridícula, aunque no la suficiente para escapar de ella:

No es tampoco conveniente que cedamos en general a nuestra inclinación en las investigaciones filosóficas más elaboradas, a pesar de nuestros principios escépticos, sino que debemos ceder también a la tendencia que nos inclina a ser positivos y ciertos en puntos particulares, según el aspecto bajo el que los consideramos en un instante particular. Es más fácil evitar todo examen e investigación que refrenar una tendencia tan natural y ponernos en guardia contra la seguridad que surge siempre de la consideración exacta y plena de un objeto. En una ocasión tal no sólo propendemos a olvidar nuestro escepticismo, sino también nuestra modestia, y hacemos uso de términos, como es evidente, es cierto, es innegable, que debía evitar quizá una deferencia debida al público. Puedo haber caído en esa falta por el ejemplo de otro; pero me excuso aquí frente a las objeciones que se me puedan hacer en este respecto, y declaro que expresiones tales me fueron sugeridas por la consideración presente  del objeto y no implican ningún espíritu dogmático ni idea vanidosa de mi propio juicio, que son opiniones que, según creo, no puede profesar ninguno, y un escéptico menos que los otros.