ANTERIOR	CÓMO NO SE FUNDAMENTA LA ÉTICA I	SIGUIENTE

Nunca permitas que el sentido de la moral te impida hacer lo que está bien. Isaac Asimov

Dado que, en lo tocante a cuestiones prácticas, existen opiniones, doctrinas y argumentos para todos los gustos, el paso más conveniente para iniciar una crítica de la razón práctica es probablemente el de "limpiar el campo de maleza", y descartar a priori todas aquellas líneas argumentales que, por su naturaleza, son necesariamente dogmáticas. Una vez hayamos descartado los materiales inadmisibles a la hora de construir un edificio sólido, estaremos en condiciones de valorar lo que nos queda y determinar qué podemos hacer con ello.

La Ética y el "sentido común" Es un hecho que todo ser humano tiene una opinión formada sobre lo que está bien o lo que está mal. Más que una opinión, sería más adecuado decir un criterio, pues, ante una situación novedosa, la mayoría de la gente apenas necesita unas décimas de segundo para concluir si alguien ha obrado bien o mal. Así, por ejemplo, prácticamente toda la humanidad estará de acuerdo en que si alguien toma un arma, sale a la calle y mata al primero que pasa sólo porque le resulta divertido, eso está mal. Sin embargo, si preguntamos a la gente por qué está mal, muchos necesitarán mucho más de unas décimas de segundo para improvisar una respuesta coherente, que en la mayoría de los casos no será más que una tautología (como matar está mal porque es un asesinato), o un dogma descarado (como matar está mal porque es pecado), o simplemente una alusión al sentido común (como eso es así, todo el mundo lo sabe), por destacar unas pocas opciones. Vemos, pues, que el sentido común proporciona respuestas, pero no respuestas argumentadas. Más precisamente: el sentido común proporciona respuestas y, en caso de que se le reclamen argumentos, busca argumentos que se ajusten a las respuestas prefijadas, que es justo lo contrario de lo que cabe exigir a un planteamiento racional: las conclusiones deben supeditarse a los argumentos, y no al revés.

Esto no significa que el sentido común sea un mero surtidor de disparates irracionales. Lo que sucede es que la "lógica" del sentido común es la lógica interna del cerebro humano, la misma lógica subconsciente que emplea, por ejemplo, para interpretar coherentemente los datos que le llegan de los sentidos, basada en un complejo y eficiente sistema de criterios heurísticos que aventaja con creces a todo lo que el hombre ha logrado hasta hoy en el campo de la inteligencia artificial. Preguntarle a alguien que no haya reflexionado nunca sobre ética por qué matar está mal es como preguntarle por qué afirma que lo que está viendo ante sí es una mesa. Uno no es consciente del proceso que el cerebro ha tenido que seguir para analizar unas sensaciones visuales y concluir que conforman la imagen de una mesa, del mismo modo que no es consciente del análisis que ha hecho su cerebro para concluir que matar está mal.

El cerebro humano es una herramienta bien adaptada para la vida cotidiana. Todos necesitamos saber algo de física para sobrevivir en el mundo, pero no necesitamos haber estudiado física, sino que la "física del sentido común" nos basta para evitar que se nos caiga encima un armario, o que nos atropelle un coche al cruzar la calle, etc. Ahora bien, sabemos que cuando el sentido común trata de extrapolar sus nociones de física para aplicarla en contextos que no le son familiares puede contradecir de lleno a la física "de verdad", a la física deducida racionalmente a partir de la experiencia. No es descabellado esperar lo mismo del "sentido común práctico": las respuestas que proporciona pueden ser una buena aproximación a una solución racional de un problema ético, especialmente si la situación planteada se da con frecuencia en la vida cotidiana, pero ni tenemos garantías de que vaya a ser así, ni podemos confiar en su exactitud, es decir, en que haya tenido en cuenta todos los factores relevantes.

Más precisamente: es imposible que el sentido común sea absolutamente fiable. Por ejemplo, hay mucha gente convencida (por el mero sentido común, sin argumentos previos) de que abortar está mal, mientras que a otros tantos el sentido común les lleva a la conclusión contraria. Por consiguiente, si existe realmente una Ética (racional) capaz de determinar si abortar es malo o no, tendremos que concluir, cualquiera que sea el veredicto, que a mucha gente le engaña su sentido común.

La conclusión que queremos destacar es que, en vista de lo dicho, sería dogmático aceptar un juicio práctico sin más criterio que el sentido común, como también lo sería descartar una conclusión por el mero hecho de que se oponga a nuestro sentido común. Más precisamente: la Ética no puede someterse al sentido común, sino que debe juzgarlo para determinar su grado de fiabilidad. En particular, aceptar un juicio ético simplemente por el dictado del sentido común es dogmático.

Esto no significa que el sentido común no pueda acertar en la mayoría de los casos en que se apela a él, pero para un fundamento racional de la Ética no sólo necesitamos respuestas, sino también argumentos que las justifiquen. Nadie duda de que matar por diversión al primero que pase por la calle está mal. Una teoría ética que afirmara lo contrario sería como una teoría física que afirmara que los cuerpos caen hacia arriba: podemos jugarnos el cuello a que algún error hemos cometido al convencernos de que era una buena teoría; pero necesitamos un argumento sólido que justifique que matar indiscriminadamente está mal, no ya para convencernos de ello —que ya estamos convencidos— sino porque si sabemos argumentar por qué está bien o mal lo que nadie duda que está bien o mal —honestamente, es decir, sin amañar nuestros argumentos para llegar a la conclusión a la que queremos llegar—, entonces estaremos en condiciones de llegar a conclusiones racionales en los casos en los que ya no hay unanimidad sobre si algo está bien o mal.

Por consiguiente, podemos considerar al "sentido común" como un referente, en el sentido de que si llegamos a conclusiones racionales que coincidan con el sentido común podremos interpretarlo como un indicio de que "vamos por buen camino", mientras que si nuestras conclusiones racionales contradicen en algo al sentido común, convendrá prestar atención y revisar nuestros argumentos, entendiendo que caben igualmente dos posibilidades: que hayamos cometido algún error, o bien que estemos en un punto en el que el sentido común no es fiable.

La "ética del sentido común" es lo que los relativistas éticos consideran que es la ética: un producto cultural. Nos lamentábamos en la página precedente de que la civilización occidental no haya sido capaz de desarrollar la Ética análogamente a como ha desarrollado la Ciencia, pero debemos reconocer que sí que ha desarrollado y depurado una doctrina ética no argumentada, es decir, una ética basada en el "sentido común", aceptada mayoritariamente, y que, aunque no trata (o, por lo menos, no resuelve) cuestiones polémicas, consideramos que es poco menos que ejemplar. Este cuerpo de doctrina no se halla en las obras de ningún filósofo (la obra de los filósofos no es en absoluto representativa), sino en las películas típicas de Hollywood. Éstas suelen ser muy poco respetuosas con la razón teórica, pues los guionistas se complacen en presentarnos situaciones físicamente imposibles, pero, por el contrario, son modélicas en las cuestiones prácticas: los buenos obran bien hasta la perfección (y, si obran mal en un momento dado, siempre terminan reconociéndolo y arrepintiéndose sinceramente) y todas las maldades las hacen los malos.

Por ejemplo, es una situación típica que, a pocos minutos de que termine la película, el bueno ha conseguido dejar extenuado al malo. Se le presenta la ocasión perfecta para matarlo de un tiro y acabar de una vez por todas con un ser tan odioso. El público lo está deseando, incluso puede que el bueno haga el ademán de dispararle, pero no lo hace, porque matar a un ser inerme estaría mal. Ahora bien, en cuanto el bueno se da la vuelta, el malo, con sus últimos alientos, trata de coger su arma para disparar al bueno por la espalda. Entonces es cuando la chica grita "¡Cuidado!" y el bueno se gira y mata al malo, como único medio de salvar su vida. Eso es distinto, porque matar en defensa propia no es malo. Una película en la que el bueno matara al malo a sangre fría desentonaría del estándar. Obviamente, no podríamos poner la mano en el fuego por la totalidad de la producción de Hollywood, y seguro que un lector malicioso podría encontrar contraejemplos, pero, en general, la ética de las películas de Hollywood es poco menos que perfecta.

(Quizá convenga aclarar que no estamos afirmando nada sobre la correspondencia entre el cine y la realidad. Por ejemplo, en una película en la que un comando americano se infiltre en un país enemigo para acabar con unos malvados terroristas, podremos constatar que los marines actúan como perfectos caballeros. No afirmamos que eso sea lo que sucede en la realidad, sino sólo que su actuación en la película es la de unos perfectos caballeros escrupulosamente respetuosos con la Ética. En otras palabras, no afirmamos nada sobre la ética del guionista, sino sobre la ética del guión.)

Como aún estamos lejos de plantear los fundamentos racionales de la Ética, en lo sucesivo trataremos de emplear ejemplos (con valor ilustrativo, nunca argumentativo) que no resulten polémicos para ningún lector razonable, es decir, ejemplos que no contradigan al sentido común de ningún lector o, dicho más gráficamente, que cuando afirmemos que algo está bien será algo que cualquier espectador vería con buenos ojos en el protagonista de una película típica de Hollywood, mientras que cuando afirmemos que algo está mal será algo que sólo sería admisible en una película si es el malo quien lo hace. Si uno mata a su madre porque a la comida le faltaba sal, está obrando mal, y si el lector no tiene esto claro no va a ganar nada leyendo estas páginas. Será mejor que se busque otra lectura. De todos modos, si inadvertidamente se hubiera "colado" algún ejemplo polémico, el lector debería poder reemplazarlo sin dificultad por otro igualmente ilustrativo y libre de polémicas.

La Ética y los sentimientos  Hay gente que da limosna a los pobres porque los pobres le dan pena, hay madres que cuidan y protegen a sus hijos movidas por el amor maternal, hay gente que si —por accidente— causa algún daño, confiesa su culpa porque siente un remordimiento que no le permite otra opción. En suma, hay gente que obra bien movida por sus sentimientos. Si a alguien así le preguntamos por qué es malo matar, tal vez nos responda que porque sería una lástima truncar una vida. ¿Es ése un argumento válido? Obviamente no. Afirmamos que cualquier juicio ético basado en un sentimiento es dogmático y, por consiguiente, inadmisible como fundamento (racional) de la Ética.

En efecto, por una parte, no todos tenemos los mismos sentimientos. Por ejemplo, hay gente a quien la idea de matar un feto le da lástima y gente a quien no le da lástima en absoluto. Si tuviéramos que fundar la Ética en los sentimientos, tendríamos que admitir que abortar es malo para unos (los que sienten lástima de los fetos) y no lo es para otros (los que no sienten lástima de los fetos). Los antiabortistas podrían ganar algunos partidarios mostrando fotos y vídeos de pobres fetos agonizantes, pero seguiría habiendo personas a las que eso no le impactara y, si la maldad consistiera en desatender la lástima, nadie podría acusarlas de obrar mal por abortar, ya que hablamos de personas que no sienten ninguna lástima que puedan desatender.

Por otra parte, los sentimientos pueden ser buenos y malos. ¿Qué ocurre si, a alguien, matar no le produce lástima, sino placer? Alguien así podría argumentar que matar es bueno porque provoca buenos sentimientos. Más aún, un sentimiento comúnmente tenido por bueno puede inducir a malas acciones. Pongamos que una mujer va a morir porque necesita un trasplante de corazón y no hay donantes. Su marido descubre que una cierta persona (viva) sería un donante válido para su esposa, así que lo mata para que su mujer pueda recibir el corazón que necesita. Lamenta profundamente lo que hace, pero el sentimiento de piedad que le inspira su víctima es eclipsado por la pena que le produce la idea de que su mujer vaya a morir. ¿El hecho de que haya matado por amor a su mujer se traduce en que su acción es buena?

Otro ejemplo: una madre descubre accidentalmente que su hijo es un terrorista y que está planeando matar a un inocente la semana próxima. Intenta convencerlo de que no lo haga y, ante su negativa, lo amenaza incluso con denunciarlo a la policía, pero el hijo le responde: Si quieres ir a la policía, no te lo impediré, pero ya he matado otras veces, y si me denuncias la policía podrá relacionar mi ADN con los otros atentados que he cometido, con lo que seré condenado por asesinato y pasaré treinta años en la cárcel. La madre no aprueba la conducta de su hijo, pero su amor maternal no le permite ser la causa de que su hijo pase su vida en la cárcel, así que no lo denuncia y el hijo lleva a cabo con éxito el atentado planeado. ¿Ha hecho bien la madre guiándose por su amor maternal?

Vemos así que, si hubiera de existir una Ética objetiva basada (total o parcialmente) en los sentimientos, sería necesario distinguir qué sentimientos son buenos y cuáles no. Los ejemplos anteriores muestran que para ello no bastaría clasificar los sentimientos a priori, (odio = malo, amor maternal = bueno, etc.), sino que sería  necesario determinar si un sentimiento dado es bueno o malo en un contexto dado. Concretamente, tendríamos que considerar buen sentimiento a cualquiera que mueva a una buena acción, y mal sentimiento a cualquiera que mueva a una mala acción, pero entonces estaríamos igual que al principio: necesitaríamos distinguir qué acciones son buenas y cuáles malas para poder distinguir qué sentimientos son buenos y cuáles malos, pero, si ya supiéramos distinguir las buenas de las malas acciones sin apelar a los sentimientos (pendientes de juicio), ¿para qué necesitaríamos los sentimientos (a efectos teóricos)?

Nadie discute que los sentimientos desempeñen un papel muy efectivo en la regulación de la conducta de muchas personas. Una persona con buenos sentimientos puede dejarse guiar por ellos con la confianza de que, normalmente, actuará de forma éticamente correcta, aunque, si no es capaz de racionalizar su conducta, puede ocurrir —aunque sea poco probable— que en un momento dado sus sentimientos la traicionen y la lleven a obrar mal creyendo que obra bien. Es frecuente identificar el "carecer de sentimientos" con ser malo o cruel. Esto no se sostiene: por una parte, una persona cruel puede tener sentimientos como cualquier otra (por ejemplo, puede sentir placer cuando maltrata a otra persona) y, por otra parte, alguien que realmente carezca de sentimientos puede ser una persona ejemplar. Basta con que no trate de regular su conducta tomando como base sus sentimientos inexistentes, sino que lo haga guiado por la razón. Si a alguien no le produce pena o remordimiento alguno matar, pero no mata porque tiene asumido que matar es malo, ¿es menos buena persona que otra que no mate porque hacerlo le provocaría pena y remordimiento?

En resumen: dado que los sentimientos pueden ser buenos o malos, necesitan ser juzgados (por la razón), luego si alguien invoca a un sentimiento para justificar que una acción es buena o mala, se le habrá de exigir que justifique que el sentimiento al que apela es bueno o malo, lo cual equivale a juzgar si la acción que desencadena o reprime es buena o mala, con lo cual estamos como al principio y la invocación al sentimiento no ha aportado nada en limpio. Apelar a un sentimiento sin justificar éste a su vez, es dogmático y, si se justifica, el sentimiento se vuelve superfluo en el argumento.

En este punto es crucial no confundir lo dicho con algo completamente distinto y que nadie pretende afirmar. No estamos diciendo que los sentimientos sean irrelevantes en las cuestiones éticas. Sólo estamos afirmando que son inadmisibles como criterios de juicio, lo cual no significa en absoluto que no puedan ser cruciales como elementos de juicio, es decir como elementos esenciales para determinar un problema ético. Veamos un ejemplo:

A y B han compartido un piso alquilado durante unos años, pero, recientemente, A se ha mudado a un piso propio. Un día, B descubre que A se ha dejado olvidada una foto de sus padres, y la coge y la tira a la basura. ¿Ha obrado mal B?

No hay suficientes datos para responder. Vamos a considerar dos casos distintos:

Primer caso: Los padres de A han muerto, y esa foto era el único recuerdo que a A le quedaba de sus padres. B es consciente de ello, y sabe perfectamente que A se llevará un profundo disgusto cuando descubra que ha perdido la foto.

Segundo caso: Los padres de A siguen vivos, A tenía esa foto en su habitación porque le gusta tener a la vista una foto de sus padres, pero tiene muchísimas otras y ni siquiera ha advertido su pérdida, porque al instalarse en su nuevo piso ha colocado otra en su nueva habitación. B sabe perfectamente que esto es así y que, para A, sería más molestia volver por la foto olvidada que hacer una nueva foto a sus padres, si es que quisiera reponerla.

Suponemos que el lector estará de acuerdo con nosotros en que en el primer caso B ha hecho mal, pues al destruir la foto ha herido los sentimientos de A. Lo que debería haber hecho B es llamar a A y advertirle que la foto está en su piso, con lo que A se habría apresurado a volver por ella. Por el contrario, en el segundo caso la acción de B es irrelevante (ni buena ni mala), pues hubiera sido lo mismo si, en lugar de la foto, se hubiera encontrado una moneda de escaso valor y, en lugar de importunar a A advirtiéndole que se le ha olvidado una moneda, se la hubiera quedado sin más, dando por hecho que a A no le importará.

No necesitamos justificar aquí que B ha obrado mal en el primer caso y no en el segundo. No estamos en condiciones de justificarlo, pero no nos hace falta, pues lo único que queremos ilustrar con este ejemplo es que lo dicho anteriormente sobre que los sentimientos son inadmisibles como criterios de juicio no está reñido con que, en un caso como éste, los sentimientos que va a causar en A la acción de B sean decisivos para determinar si la acción de B es mala o no. Sólo queremos señalar que en ningún momento hemos afirmado que los sentimientos de A no sean relevantes. Más claramente:

• No negamos que el hecho de que, en el primer caso, A vaya a sufrir un disgusto debido a la acción de B sera relevante para juzgar a B y concluir que ha obrado mal (aunque no estemos en condiciones de razonarlo aquí).
• Afirmamos que, si yo he de concluir racionalmente que B ha obrado mal, no podré basarme para ello en que me dé pena el dolor de A. Afirmamos que lo irrelevante desde un punto de vista racional no son los sentimientos que B ha causado en A, sino los sentimientos que esta acción pueda causar en mi, como juez. Recíprocamente, si yo conociera a A y considerara que es un engreído, egoísta, antipático, y me alegrara de que B hubiera destruido la foto, mi alegría sería legítima, porque yo tengo derecho a alegrarme de lo que quiera, pero debería concluir igualmente que B ha hecho mal destruyendo la foto.
  

Dicho con otras palabras: lo racionalmente irrelevante son los sentimientos del juez, no los sentimientos de las partes. Es dogmático juzgar a partir de los sentimientos que suscitan los hechos, pero un juicio justo deberá tener en consideración necesariamente los sentimientos de las partes implicadas en un problema ético. Los sentimientos de las partes son un dato objetivo de un problema ético (no podemos cambiarlos sin cambiar el problema), mientras que los sentimientos del juez serían un elemento subjetivo, pues jueces distintos podrían experimentar sentimientos distintos ante el mismo caso, y no es admisible que esto dé legitimidad a sentencias distintas. Esto sería una forma de relativismo ético y, por consiguiente, la negación de la existencia de la Ética como teoría racional.

A menudo sucede que alguien es a la vez juez y parte en un problema. En tal caso, un juicio racional exige distinguir cuidadosamente los sentimientos propios en calidad de parte de los sentimientos en calidad de juez. Por ejemplo, si B se está planteando (en el primer caso) si llama a A para avisarle de que se ha dejado olvidada la foto y se pregunta si haría mal en tirarla a la basura, y si además B considera que A es un antipático y no le causa pena ni remordimiento alguno la idea de tirar la foto, hasta ahí B no tiene de qué avergonzarse, pues nadie lo puede obligar a sentir afecto por A, pero esa ausencia de pena y remordimiento no es base racional para concluir que B no hace mal tirando la foto. La acción de B será buena o mala con independencia de si a B —o a cualquier otro distinto de A— le da pena o no que A se lleve un disgusto.

Por otra parte, si A se entera de lo sucedido y concluye que B ha obrado mal debido al daño psicológico que le ha causado, tiene derecho a tener en consideración sus propios sentimientos al llegar a su conclusión, pues sus sentimientos son relevantes en calidad de parte afectada, independientemente de que sea él mismo quien está juzgando la acción de B. Insistimos en que no pretendemos que nada de lo dicho aquí se entienda como un argumento en favor de la culpabilidad de B (en la que creemos, aunque aquí no estamos en condiciones de argumentarla).

Quizá convenga comparar este caso con otro: B es una madre que lleva a su hijo A a que le pongan una vacuna. El niño A sabe lo que es una inyección y se pasa todo el camino al hospital llorando desesperadamente, sin que B pueda hacer nada para evitarlo (salvo no llevarlo al hospital, cosa que no está dispuesta a hacer). Tenemos así dos casos en los que un B hace algo a un A que le causa un dolor lastimoso. A la hora de juzgar si la conducta de B es mala o no, hemos de prescindir de la posible pena que nos cause el sufrimiento de A. Aquí no negamos —y más adelante afirmaremos— la necesidad de tenerlo en cuenta, pues sin él no habría caso, pero lo que hemos de analizar es si se justifica el sufrimiento que B causa a A. Aunque aquí no podemos argumentarlo, el lector convendrá con nosotros en que en el caso de la foto no está justificado, mientras que en el de la vacuna sí que lo está.

La Ética y la religión  Son muchas las personas que confían a la religión el fundamento último de sus convicciones morales: está bien lo que Dios dice que está bien y está mal lo que Dios dice que está mal. Resulta del todo evidente que este planteamiento es descaradamente dogmático. Aparte de los dogmas particulares que pueda contener un razonamiento específico apoyado en la religión, a priori podemos asegurar que éste tendrá cuatro puntos injustificables:

1. Un creyente que afirme que algo está bien o mal porque lo dice Dios, está aceptando que existe Dios, lo cual es necesariamente un supuesto dogmático. No es éste el lugar para discutirlo, pues analizar los razonamientos que presuntamente "demuestran" la existencia de Dios corresponde a una crítica de la razón teórica y no a una crítica de la razón práctica. Remitimos al lector a nuestras páginas sobre teoría del conocimiento. El caso es que, del mismo modo que, por ejemplo, un católico que esté convencido de que a Dios le complace que vaya todos los domingos a misa, no aceptará el consejo de un ateo que le diga que podría invertir su tiempo en algo más provechoso, ya que ir a misa es completamente inútil (porque el ateo se basa en el presupuesto de que Dios no existe, presupuesto que no acepta el católico), tampoco puede esperar que un ateo acepte cualquier juicio (ético o de cualquier naturaleza) que el católico le proponga sobre su decisión irracional de suponer que existe Dios.
   
2. Los argumentos que presuntamente demuestran la existencia de Dios suelen terminar todos con una falacia del mismo género: todos vienen a decir "existe una cosa rara" (una primera causa del mundo, un origen de nuestras percepciones, una sustancia cuya existencia sea incondicional, etc.), para luego concluir "y a esa cosa rara la llamamos Dios", pero, claro, pasar de la existencia de "esa cosa rara a la que llamamos Dios" a que Dios es lo que una religión en concreto dice que es Dios, es todo un salto lógico. En resumen: quien decide creer en Dios, no sólo decide irracionalmente creer en Dios, sino que también decide irracionalmente qué religión considera "verdadera". Así, del mismo modo que un católico no aceptará el criterio de un judío radical que le advierta que Dios considera una grave falta realizar cualquier trabajo en sábado (porque el criterio del judío se basa en una elección arbitraria de religión diferente de la suya), no puede esperar que el judío (o cualquier otro que no sea precisamente católico) acepte cualquier criterio suyo fundamentado en su elección arbitraria del catolicismo como religión verdadera, aunque coincida en aceptar la existencia de un dios.
3. Aun suponiendo que hubiera argumentos racionales para aceptar, no sólo la existencia de Dios, sino que una religión determinada es la verdadera, el hecho es que, dentro de los que en teoría se declaran fieles de una misma religión, existen diferencias de criterio que no podemos considerar sino arbitrarias e irracionales. Así, del mismo modo que un católico sensato no aceptará el criterio de un católico radical de esos que están convencidos de que a Dios le complace que uno, en la semana santa, se crucifique realmente imitando la pasión de Cristo, tampoco puede esperar que otro (aunque también sea católico) acepte los argumentos basados en su propia interpretación personal del catolicismo.
4. Pero es que, aun suponiendo que pudiéramos dar la razón a un creyente y aceptar que todas sus creencias religiosas son verdaderas, tal y como él las concibe, para aceptar que algo es bueno porque lo dice Dios, haría falta razonar que Dios es bueno. Decir que Dios es bueno porque es Dios es una petición de principio tan inaceptable como decir que Dios existe porque es Dios. No es necesario recordar las atrocidades que se han cometido en la historia en nombre de Dios. Un creyente dirá que todas ellas se deben a que el responsable en cuestión tenía ideas religiosas equivocadas. Vamos a aceptarlo, pero, aun así, ¿qué garantía tenemos de que si alguien sigue realmente las indicaciones verdaderas del Dios verdarero estará obrando bien y no mal? No es difícil imaginar la posibilidad de que Dios sea malo. Imaginemos, por ejemplo, que existe un universo muy diferente al nuestro, con una física muy distinta, en el cual viven seres inteligentes que son capaces de construir universos. Imaginemos que nuestro universo es una botella gigantesca (en proporciones humanas) en un laboratorio de un científico que vive en un mundo cuya física le permite con relativa facilidad construir un universo como el nuestro, con una física rudimentaria, en comparación con la suya, pero capaz de generar seres humanos. ¿No podría ese científico-dios ser un cafre que se divirtiera infligiendo calamidades a los seres humanos y dictándoles mandamientos inmorales? Alguien podrá objetar que un dios que decreta que matar es malo, que robar es malo, etc., es un dios bueno, pero con ello está invirtiendo el orden lógico: ahora las cosas buenas no son buenas porque lo diga Dios, sino que Dios es bueno porque dice cosas buenas. ¿Y cuál es el criterio por el que juzgamos los mandamientos divinos para concluir que son buenos? Si tenemos tal criterio, entonces ya no necesitamos a Dios (como fundamento de la Ética).
   

Por poner un ejemplo en concreto: si un creyente está convencido de que abortar es malo porque los fetos tienen alma, por lo que son seres humanos, y Dios prohíbe matar a los seres humanos, y además éste es el único argumento que se le ocurre para condenar el aborto, no tendría nada que hacer contra alguien que afirmara que, según su religión, sólo los hombres tienen alma, pero las mujeres no, de modo que abortar fetos varones es pecado, pero no así si el feto es hembra. Nos encontraríamos con un postulado dogmático en contradicción con otro postulado dogmático. Es verdad que el segundo, al incluir una distinción arbitraria entre varones y hembras, es más dogmático aún que el primero, pero ser dogmático no es ni más ni menos dogmático que ser dos veces dogmático. No podemos dirimir una confrontación racional dando la razón al menos dogmático de los dos. En una confrontación racional, todo dogmatismo pierde de salida.

Más en general, si alguien sólo sabe argumentar que matar es malo porque lo dice Dios, tendrá que reconocer que no tiene ningún argumento racional para disuadirme —a mí, que soy ateo— de que mate a quien me plazca. Afortunadamente para los que me rodean, estoy convencido de que puede justificarse que matar es malo sin necesidad de meter a Dios por medio.

No está de más advertir que, del mismo modo que nunca hemos pretendido sugerirle a nadie que abandone el sentido común o que no tenga en cuenta para nada sus sentimientos, tampoco le estamos recomendando a nadie que reniegue de su fe. Tan sólo afirmamos que la religión vale para lo que vale, a saber, para que cada cual decida subjetivamente cómo orientar su propia vida y su propia conducta, pero que todo creyente debería ser consciente de que no puede exigir al prójimo que comparta sus creencias irracionales, que tiene todo el derecho de imponerse a sí mismo, pero no a los demás.

La Ética y los principios  Hay quienes se abstienen de aludir a Dios o a sus mandamientos para justificar sus juicios éticos y, en su lugar, aluden a "sus principios", y dicen cosas como "no voy a hacer lo que me pides, porque sería mentir, y mentir va en contra de mis principios". Mientras que, según comentábamos, "carecer de sentimientos" tiene una mala prensa sin justificación teórica, en cambio, "tener principios", "ser un hombre de principios" está muy bien considerado, no menos injustificadamente. Para empezar, unos principios pueden ser buenos o malos. ¿Qué sucede si alguien adopta como principio "matar a todo aquel que tenga aspecto de ser infeliz"? Uno puede argumentar que una forma de aumentar el nivel de felicidad de la humanidad es disminuir el nivel de infelicidad, por lo que matar a los infelices (aunque ellos no quieran morir) es bueno, y adoptar semejante máxima como "principio". Si el lector acepta que semejante "principio" es una atrocidad, tendrá que aceptar que no basta con que alguien diga "´éstos son mis principios" para que una acción esté justificada. Los principios han de ser juzgados racionalmente, y si podemos juzgar los principios, entonces podemos juzgar directamente los casos a los que pretendemos aplicarlos sin necesidad de pasar por ellos. De hecho, no es una cuestión de preferencias o de simplicidad, sino que, como vamos a ver, la mera alusión a principios generales puede invalidar un argumento. Pongamos un ejemplo concreto:

Un hombre quiere quedarse en casa una tarde para ver por televisión un partido de fútbol importante, pero tiene que trabajar, y su hijo le sugiere que le diga a su jefe que está enfermo, pero el padre replica: no puedo hacer lo que me pides, porque sería mentir, y mentir va en contra de mis principios.

Estamos de acuerdo en que el hombre haría mal en mentir a su jefe (aunque no podamos justificarlo aquí), pero afirmamos que el argumento de los principios no es válido. En efecto, al apelar al pretendido principio de "no mentir", transformamos el problema de justificar que mentir al jefe fingiendo una enfermedad está mal, en el problema de justificar que mentir está mal en cualquier circunstancia, para deducir después de ahí el caso particular que nos interesa. Ahora bien, con esto hemos convertido nuestro objetivo en un imposible, porque no es cierto que mentir esté mal en cualquier circunstancia. Consideremos este ejemplo:

Llaman a la puerta del hombre del ejemplo anterior, y es una vecina que le dice: "por favor, escóndeme y llama a la policía, que me persigue mi marido con intención de matarme porque me he olvidado de poner sal en la comida". El hombre la deja pasar y le deja su teléfono para llamar a la policía, pero, mientras tanto, vuelven a llamar a la puerta, y es el marido, que lleva un cuchillo en la mano y le dice: "¿Has visto a mi mujer, que tengo que ajustar unas cuentas con ella?", y el hombre le responde: "Sí, está aquí en el salón de mi casa, debo decírtelo porque mentir va en contra de mis principios". Y como el marido-asesino es corpulento y nuestro hombre es más bien poca cosa, pese a que éste trata de impedirle la entrada —porque sus principios le dicen que debe ayudar a la pobre esposa— el hecho es que el marido-asesino lo aparta de un empujón, entra, mata a su esposa y se entrega a la policía cuando finalmente llega.

Aunque no podemos justificarlo aquí, confiamos en que el lector esté de acuerdo con nosotros en que el hombre ha hecho mal en decir la verdad al asesino, y que habría hecho bien mandando sus principios a hacer gárgaras y mintiendo. Más aún, seguro que el lector sabe encontrar ejemplos —excepcionales, pero posibles— en los que matar sea bueno, o robar sea bueno, etc. Así pues, si pueden darse casos en los que un principio general no sea aplicable, cuando alguien pretende justificar su conducta aludiendo a uno de "sus principios", hay que exigirle que justifique por qué tal principio es aplicable bajo cualquier circunstancia o, en caso de que admita la posibilidad de excepciones, por qué el caso concreto considerado no puede ser una de esas excepciones. Volviendo a nuestro ejemplo: si admitimos que, en algunos casos, mentir no es malo, ¿por qué no puede ser uno de esos casos el que se plantea ante la posibilidad de mentir al jefe para ver el fútbol? No afirmamos —ni creemos— que lo sea, pero habrá que justificarlo: tener un principio y aplicarlo a veces sí y a veces no, sin dar cuenta de cuándo sí y cuándo no, no es tener un principio, es tener una excusa cínica.

Lo que sucede en la práctica es que mucha gente, con toda su buena intención, se imagina algunos casos claros en los que mentir está mal, y de ahí extrae (irracionalmente) el principio de que mentir está mal siempre. Luego, a la hora de aplicarlo, si se encuentra con algún caso en el que el sentido común le dice que procede mentir, simplemente se olvida del principio (lo cual hasta le puede suponer un cargo de conciencia), y cuando su sentido común le dice que no debe mentir, entonces se ampara en él, de modo que el principio en cuestión es una mera fachada: uno juzga primero (irracionalmente) si procede mentir o no, y cuando la respuesta es que no, presenta el principio como "argumento", cuando no es tal cosa ni por asomo.

Éste es buen lugar para denunciar cómo, a veces, los principios o las creencias religiosas enmascaran una de las formas de egoísmo más despreciables: hay quienes fingen preocuparse por obrar bien, pero lo que realmente les preocupa, no es si obran bien o mal, sino si pueden quedarse con la conciencia tranquila por haber obrado de acuerdo con sus principios o creencias, sin importarles lo más mínimo las consecuencias de sus actos. El caso del hombre que dice al asesino dónde está su víctima es un ejemplo de esta situación: alguien que actuara así prefiere decir la verdad al asesino para no tener el cargo de conciencia de haber mentido, antes que mentir y salvar la vida a la mujer (lo cual no le produce cargo alguno de conciencia, pues —desde su perspectiva farisea— el asesino no ha sido él, sino el marido). Se trata, sin duda, de un ejemplo exagerado y caricaturesco, pero no es difícil encontrar casos similares en la realidad.

Conclusión  Aunque hayamos puesto algunos ejemplos con carácter ilustrativo, de toda la discusión precedente sólo pretendemos extraer consecuencias puramente negativas: si alguien quiere llegar a distinguir honestamente el bien del mal deberá meditar seriamente sobre la cuestión teniendo claro a priori que debe abstenerse en todo momento de aceptar juicios basados en un presunto sentido común (disfrazado de "moral natural" o con cualquier otro nombre), o en sus propios sentimientos, o en sus convicciones religiosas, o en unos hipotéticos principios que esté dispuesto a dar por válidos de forma dogmática. Quien considere que así se queda sin argumentos, tendrá que decidir entre aferrarse a sus dogmas favoritos, convertirse en un escéptico práctico o seguir leyendo a ver si lo que sigue le parece razonable y convincente.