Aquí está entonces el hombre fuera de nuestro pueblo, fuera de nuestra humanidad. Está siempre famélico, nada le pertenece salvo el instante, el prolongado instante de la tortura... Siempre posee una sola cosa: su sufrimiento, pero no hay nada en toda la superficie de la tierra que pueda servirle de remedio, no hay terreno donde apoyar sus dos pies, ningún soporte para afianzar sus manos, y por ello hay menos para él que lo que tiene el trapecista del music-hall, quien al menos pende de un hilo.
Franz KafkaEl fin del colonialismo y la declinación de los poderes de la nación son indicadores de un pasaje general desde el paradigma de la soberanía moderna hacia el paradigma de la soberanía imperial. Las diversas teorías posmodernistas y poscolonialistas que emergieron desde 1980 nos han dado una primera visión de este pasaje, pero la perspectiva ofrecida se ha mostrado muy limitada. Como el prefijo ``post'' debería indicar, los teóricos posmodernistas y poscolonialistas nunca se cansan de criticar y buscar la liberación de las pasadas formas de gobierno y sus herencias en el presente. Los posmodernistas vuelven continuamente sobre la persistente influencia del Iluminismo como fuente de dominación; los teóricos poscolonialistas combaten los remanentes del pensamiento colonialista.
Sospechamos que las teorías posmodernistas y poscolonialistas pueden terminar en un camino sin salida, pues fallan en reconocer adecuadamente al objeto contemporáneo de la crítica, es decir, se equivocan sobre el enemigo real actual. ¿Y si las formas modernas de poder que estos críticos (y nosotros mismos) han descrito y respondido con tanto esfuerzo ya no poseen influencia en nuestra sociedad? ¿Y si estos teóricos están tan preocupados combatiendo los remanentes de una forma pasada de dominación que no pueden reconocer la nueva forma que se cierne sobre ellos en este momento? ¿Y si los poderes dominantes que constituyen el futuro objeto de crítica han mutado de modo tal de despotencializar cualquier desafío posmodernista? En suma, ¿y si un nuevo paradigma de poder, una soberanía posmoderna, ha venido a reemplazar al paradigma y mando moderno mediante jerarquías diferenciales de las subjetividades fragmentarias e híbridas que estos teóricos celebran? En este caso, las formas modernas de la soberanía ya no estarían en disputa, y las estrategias posmodernistas y poscolonialistas que aparecen para ser liberadoras no desafiarían sino, ¡de hecho coincidirían y eventualmente reforzarían inconscientemente las nuevas estrategias de mando!
Cuando comenzamos a considerar las ideologías del capital corporativo y el mercado mundial, se evidenció que los teóricos posmodernistas y poscolonialistas que abogaron por una política de diferencias, fluidez e hibridez a fin de desafiar al esencialismo y la binariedad de la soberanía moderna fueron flanqueados por las estrategias del poder. El poder ha evacuado el bastión que ellos atacaban, y los ha rodeado por detrás para unírsele en el asalto, en nombre de la diferencia. Así estos teóricos se han encontrado empujando contra una puerta abierta. No pretendemos sugerir que los teóricos posmodernistas y/o poscolonialistas son algo así como los lacayos del capital global y el mercado mundial. Anthony Appiah y Arif Dirlik son impiadosos cuando sitúan a estos autores en la posición de ``una intelligentsia compradora'' y ``la intelligentsia del capitalismo global''.2.112 No es preciso dudar de los deseos democráticos, igualitarios, e incluso a veces anticapitalistas que motivan a grandes segmentos de estos campos de trabajo, pero es importante investigar la utilidad de estas teorías en el contexto del nuevo paradigma de poder. Este nuevo enemigo no sólo es resistente a las viejas armas sino que en verdad prospera con ellas, y por eso se une a sus presuntos antagonistas para que las apliquen por completo. ¡Larga vida a la diferencia! ¡Abajo la binariedad esencialista!
En cierta medida las teorías posmodernistas y poscolonialistas son efectos importantes que reflejan o trazan la expansión del mercado mundial y el pasaje de la forma de soberanía. Estas teorías apuntan a Europa, pero de modo vago y confuso, sin percatarse del salto paradigmático que constituye este pasaje. Debemos profundizar mucho en este pasaje, elaborar sus términos y dejar claramente expuestos los lineamientos que constituyen el nuevo Imperio. Reconocer el valor y las limitaciones de las teorías posmodernistas y poscolonialistas es el primer paso de este proyecto.
A fin de apreciar plenamente la fuerza crítica de los discursos posmodernistas debemos primero ocuparnos de las formas modernas de soberanía. Como vimos en las secciones previas, el mundo de la soberanía moderna es un mundo Maniqueo, dividido en una serie de oposiciones binarias que definen al Yo y al Otro, blanco y negro, adentro y afuera, gobernante y gobernado. El pensamiento posmodernista desafía precisamente esta lógica binaria de la modernidad, y con esto aporta recursos importantes para aquellos que están luchando oponiéndose a los discursos modernos de patriarcado, colonialismo y racismo. En el contexto de las teorías posmodernistas, la hibridez y ambivalencias de nuestras culturas y nuestros sentidos de pertenencia parecen desafiar la lógica binaria del Yo y el Otro que se elevan detrás de las construcciones modernas del colonialismo, el sexismo y el racismo. Similarmente, la insistencia posmodernista en diferencia y especificidad desafía el totalitarismo de los discursos y las estructuras de poder universalizantes; la afirmación de identidades sociales fragmentadas aparece como un medio para contestar a la soberanía del sujeto moderno y el Estado-nación moderno, junto con todas las jerarquías que implican. La sensibilidad crítica posmodernista es extremadamente importante en este aspecto, porque constituye la propuesta (o el síntoma) de un quiebre respecto a la totalidad del desarrollo de la soberanía moderna.
Es difícil generalizar sobre los numerosos discursos que se sitúan bajo las banderas del posmodernismo, pero la mayoría se inscriben, aunque sea indirectamente, bajo la crítica a las narrativas de los maestros modernistas de Jean-Francois Lyotard, las afirmaciones sobre el simulacro cultural de Jean Baudrillard, o la crítica a la metafísica Occidental de Jacques Derrida. En sus formulaciones más básicas y reduccionistas, las teorías posmodernistas son definidas por muchos de sus proponentes como compartiendo un único denominador común: un ataque generalizado al Iluminismo.2.113 Desde esta perspectiva es claro el llamado a la acción: el Iluminismo es el problema y el posmodernismo la solución.
Sin embargo, debemos analizar cuidadososamente qué se entiende exactamente por ``Iluminismo'' o ``modernidad'' desde esta perspectiva posmodernista.2.114 Hemos argumentado anteriormente que la modernidad no debe ser entendida como uniforme y homogénea, sino como constituida por al menos dos tradiciones distintas y conflictivas. La primera tradición es aquella iniciada por la revolución del humanismo Renacentista, desde Duns Scotus hasta Spinoza, con el descubrimiento del lugar de la inmanencia y la celebración de la singularidad y la diferencia. La segunda tradición, el Termidor de la revolución Renacentista, buscó controlar las fuerzas utópicas de la primera mediante la construcción y mediación de dualismos, arribando finalmente al concepto de soberanía moderna como solución provisoria. Cuando los posmodernistas proponen su oposición a una modernidad y un Iluminismo que exalta la universalidad de la razón sólo para sostener la supremacía del hombre blanco europeo, debe quedar claro que en realidad están atacando a la segunda tradición de nuestro esquema (e infortunadamente ignorando o eclipsando la segunda). Sería más seguro, en otras palabras, sostener a la teoría posmodernista como un desafío no al Iluminismo ni a la modernidad in toto, sino específicamente a la tradición de la soberanía moderna. Y más precisamente aún, estas variadas respuestas teóricas son agrupadas con más coherencia en un desafío a la dialéctica, en cuanto la lógica central de la dominación, exclusión y comando de la modernidad-tanto por relegar la multiplicidad de las diferencias a oposiciones binarias como por la subsiguiente subsunción de estas diferencias en un orden unitario. Si el poder moderno es dialéctico, la lógica indica que entonces el proyecto posmoderno debe ser no-dialéctico.
Una vez que reconocemos a los discursos posmodernista como un ataque sobre las formas dialécticas de la soberanía moderna, podemos ver con más claridad cómo contestan a sistemas de dominación tales como el racismo y el sexismo deconstruyendo los límites que mantienen las jerarquías entre blanco y negro, masculino y femenino, etc. Este es el modo en el cual los posmodernistas pueden concebir su práctica teórica como heredera de todo un espectro de luchas de liberación modernas y contemporáneas. La historia de los desafíos a la hegemonía político-económica europea y su mando colonial, los éxitos de los movimientos de liberación nacional, los movimientos feministas y las luchas antirracistas son todas ellas interpretadas como la herencia de las políticas posmodernas, porque intentan también romper el orden y los dualismos de la soberanía moderna. Si la modernidad es el campo de poder del blanco, del varón y del europeo, entonces, de un modo perfectamente simétrico, la posmodernidad será el campo de liberación de los no-blancos, los no-varones y los no-europeos. Como dice bell hooks, en la mejor práctica radical posmodernista, una política de las diferencias incorporará los valores y las voces de los desplazados, los marginales, los explotados y los oprimidos.2.115 Las binariedades y dualismos de la soberanía moderna no son rotas para establecer otras nuevas; por el contrario, el verdadero poder de las binariedades se disuelve cuando ``ponemos a jugar a las diferencias atravesando los límites''.2.116
El pensamiento posmoderno ha sido recibido por un amplio espectro de pensadores como un llamado de clarín para un nuevo paradigma de las prácticas académicas e intelectuales, y una oportunidad concreta para desalojar a los paradigmas dominantes de la intelectualidad de su propio campo.2.117 Desde nuestra perspectiva uno de los ejemplos más importantes es el desafío posmodernista en el campo de las relaciones internacionales.2.118 Aquí, el paradigma ``modernista'' de investigación está más o menos identificado con el realismo o el neorrealismo, y por ello centrado en el concepto de soberanía, entendido comúnmente como sinónimo del poder de los Estados-nación, el uso legítimo de la violencia de Estado y la integridad territorial. Desde una perspectiva posmodernista, estas relaciones internacionales ``modernistas'' por su aceptación y centralización en estos límites, tienden a sostener al poder dominante y la soberanía de los Estados-nación. Por ello los autores en este campo descubren una conexión evidente entre la crítica a los dualismos binarios del ``Iluminismo'' desarrollada en el contexto de los posmodernistas filosóficos y literarios y el desafío a las fronteras fijas de la soberanía de los Estados modernos. Los teóricos posmodernistas de las relaciones internacionales se esfuerzan en desafiar la soberanía de los Estados deconstruyendo los límites de los poderes gobernantes, subrayando los movimientos y flujos internacionales irregulares y descontrolados, y, de este modo, fracturando unidades y oposiciones estables. ``Discurso'' e ``interpretación'' son presentadas como armas poderosas contra las rigideces institucionales de las perspectivas modernistas. Los análisis posmodernistas resultantes apuntan hacia la posibilidad de una política global de diferencias, una política de flujos deterritorializados a través de un mundo plano, liberado de las estriaciones rígidas de las fronteras estatales.
Aunque muchos de los diversos teóricos posmodernistas son muy lúcidos en su rechazo a la lógica de la soberanía moderna, son en general extremadamente confusos acerca de la naturaleza de nuestra potencial liberación de ella-tal vez precisamente porque no pueden reconocer claramente a las formas del poder que han venido hoy a suplantarla. Cuando presentan sus teorías como parte de un proyecto de liberación política, en otras palabras, los posmodernistas están aún librando batalla contra las sombras de antiguos enemigos: el Iluminismo, o las formas modernas de la soberanía y su reducción binaria de las diferencias y multiplicidades a una simple alternativa entre Igual y Otro. La afirmación de las formas híbridas y el libre juego de las diferencias por sobre los límites, sin embargo, es liberadora sólo en un contexto en el cual el poder constituya jerarquía exclusivamente mediante identidades esenciales, divisiones binarias y oposiciones estables. Las estructuras y lógicas de poder en el mundo contemporáneo son absolutamente inmunes a las armas ``liberadoras'' de las políticas de diferencias posmodernistas. De hecho, también el Imperio está decidido a eliminar aquellas formas modernas de soberanía y poner a las diferencias en juego por encima de las fronteras. Por ello, pese a sus buenas intenciones, las políticas posmodernistas de las diferencias no sólo son ineficaces contra el mando imperial sino que incluso apoyan y coinciden con sus funciones y prácticas. El peligro reside en que las teorías posmodernistas enfocan tan resueltamente su atención en las viejas formas de poder, de las que están huyendo con sus cabezas vueltas hacia atrás, que se precipitan inconcientemente en los brazos abiertos del nuevo poder. Desde esta perspectiva las celebradas afirmaciones de los posmodernistas pueden con facilidad parecer ingenuas, cuando no simplemente mistificatorias.
Lo que nos parece importante en las diversas corrientes de pensamiento posmodernista es el fenómeno histórico que representan: son los síntomas de una ruptura de la tradición de la soberanía moderna. Hay, desde luego, una larga tradición de pensamiento ``anti-moderno'' opuesto a la soberanía moderna, incluyendo a los grandes pensadores de la Escuela de Frankfurt (junto con toda la línea republicana que hemos seguido hasta el humanismo Renacentista). Sin embargo, lo novedoso es que los teóricos posmodernistas apuntan al fin de la soberanía moderna y demuestran una nueva posibilidad de pensar por fuera del marco de los binarios modernos y las identidades modernas, un pensamiento de pluralidad y multiplicidad. Pese a ello, confusa o inconcientemente, están señalando el pasaje hacia la constitución del Imperio.
Cierta corriente de estudios coloniales propone también una política global de las diferencias, pudiendo situarse en la misma línea de la teoría posmodernista. Ya nuestro análisis de la soberanía moderna en las secciones precedentes supone una fuerte racionalidad potencial para un acuerdo entre las teorías poscolonialistas y posmodernistas. En tanto la soberanía moderna se identificó con la tendencia de Europa hacia la dominación global, y más aún, en tanto la administración colonial y las prácticas imperialistas fueron componentes centrales en la constitución de la soberanía moderna, las teorías posmodernistas y las poscolonialistas tienen un enemigo en común. Bajo esta luz el posmodernismo aparece como fundamentalmente post-Eurocéntrico.
Los estudios poscoloniales abarcan un amplio y variado grupo de discursos, pero deseamos enfocar aquí la obra de Homi Bhabha porque representa el ejemplo más claro y mejor articulado de la continuidad entre discursos posmodernistas y poscolonialistas. Uno de los objetos primarios y constantes de los ataques de Bhabha son las divisiones binarias. De hecho, todo el proyecto poscolonial que él presenta se define por su rechazo a las divisiones binarias sobre las que se ha predicado la cosmovisión colonialista. El mundo no está dividido en dos y segmentado en campos opuestos (centro versus periferia, Primer mundo versus Tercer mundo), sino que está, y siempre lo estuvo, definido por innumerables diferencias parciales y móviles. La negativa de Bhabha a ver el mundo en términos de divisiones binarias lo ha llevado a rechazar también las teorías de la totalidad y las teorías de la identidad, la homogeneidad y el esencialismo de los sujetos sociales. Todos estos rechazos están íntimamente conectados. La concepción binaria del mundo implica el esencialismo y la homogeneidad de las identidades en sus dos mitades, y, por medio de su interrelación a través del límite central, implica la subsunción de todas las experiencias dentro de una totalidad social coherente. En resumen, el espectro que ronda el análisis de Bhabha y que une coherentemente a estos diversos oponentes en la dialéctica Hegeliana, es decir, la dialéctica que subsume dentro de una totalidad coherente a las identidades sociales esenciales que se enfrentan en oposición. En este sentido podemos decir que la teoría poscolonial (o al menos esta versión) está, junto con las teorías posmodernistas, definida principalmente por ser no-dialéctica.
La crítica de Bhabha a la dialéctica-es decir, sus ataques a las divisiones binarias, las identidades esenciales y la totalización-es tanto un reclamo sociológico sobre la verdadera naturaleza de las sociedades como un proyecto político apuntado hacia el cambio social. Lo primero es, de hecho, condición de posibilidad de lo segundo. Las naciones y las identidades sociales nunca han sido comunidades imaginadas realmente coherentes; la imitación que hace el colonizado del discurso del colonizador rearticula toda la noción de identidad y la aliena de su esencia; las culturas son siempre formaciones parciales e híbridas. Este hecho social es la base sobre la cual puede conducirse un proyecto político subversivo para destruir la estructura binaria de poder e identidad. En forma sumaria, entonces, la lógica de liberación de Bhabha se desarrolla así: El Poder, o las fuerzas de opresión social, funciona imponiendo estructuras binarias y lógicas totalizantes sobre las subjetividades sociales, reprimiendo sus diferencias. Sin embargo, estas estructuras opresivas nunca son totales, y las diferencias siempre se expresan por alguna vía (mediante la imitación, la ambivalencia, la hibridización, las identidades fracturadas, etc.) El proyecto político poscolonial, entonces, es afirmar la multiplicidad de las diferencias de modo de subvertir el poder de las estructuras binarias gobernantes.
La utopía a la que apunta Bhabha después de haber fracturado y desplazado a las estructuras de poder binarias y totalizantes, no es una existencia aislada y fragmentaria, sino una nueva forma de comunidad, una comunidad de los ``sin-hogar'', un nuevo internacionalismo, una reunión del pueblo en la diáspora. La afirmación de la diferencia y la hibridización es en sí misma, según Bhabha, una afirmación de comunidad: ``Vivir en el mundo inhóspito, encontrar sus ambivalencias y ambigüedades estatuidas en la casa de la ficción, o sus grietas y roturas representadas en el trabajo del arte, es también afirmar un profundo deseo de solidaridad social''.2.119 Él cree que las semillas de la comunidad alternativa germinan en la proximidad de la cultura localista, su hibridez y su resistencia a la estructuración binaria de las jerarquías sociales.
Debemos ser cuidadosos en reconocer aquella forma del poder dominante que sirve como enemigo (en verdad la base negativa) en este marco poscolonialista. Se asume que el poder opera exclusivamente por medio de una estructura dialéctica y binaria. En otras palabras, la única forma de dominación que Bhabha reconoce es aquella de la soberanía moderna. Por esto él puede decir ``jerárquica o binaria'' como si ambos términos fueran intercambiables: desde su perspectiva la jerarquía como tal está necesariamente basada en divisiones binarias, de modo que el mero hecho de la hibridización posee el poder de destruir a la jerarquía tout court. La misma hibridización es una política de diferencias realizada, poniendo en acción a las diferencias a través de los límites. Aquí es donde lo poscolonial y lo posmoderno deben unirse fuertemente: en el ataque unificado sobre la dialéctica de la soberanía moderna y la propuesta de liberación como una política de la diferencia.
Del mismo modo que los teóricos posmodernistas, los teóricos poscolonialistas tales como Bhabha nos interesan fundamentalmente en la medida en que son síntomas del cambio de la época que transcurrimos, es decir, el pasaje al Imperio. Tal vez los mismos discursos son posibles sólo cuando los regímenes de la soberanía moderna están declinando. Sin embargo, al igual que los posmodernistas, los teóricos poscolonialistas en general entregan una visión muy confusa de este pasaje porque permanecen fijados en atacar una forma antigua de poder y proponiendo una estrategia de liberación que sólo puede ser efectiva en aquel viejo terreno. La perspectiva poscolonialista permanece ocupada principalmente en la soberanía colonial. Como dice Gyan Prakash: ``Lo poscolonial existe como una consecuencia, como un después-después de haber sido producido por el colonialismo''.2.120 Esto puede convertir a la teoría poscolonialista en una herramienta muy productiva para releer la historia, pero es totalmente insuficiente para teorizar sobre el poder global contemporáneo. Edward Said, por cierto uno de los más brillantes bajo el sello de la teoría poscolonial, condena las actuales estructuras de poder global sólo en la medida en que estas perpetúan remanentes culturales e ideológicos del mando colonialista europeo.2.121 Él acusa que ``las tácticas de los grandes imperios [es decir, los imperialismos europeos], que fueron desmantelados tras la primera guerra mundial, están siendo replicadas por los Estados Unidos''.2.122 Lo que está faltando aquí es el reconocimiento de la novedad de las estructuras y lógicas de poder que ordenan al mundo contemporáneo. El Imperio no es un débil eco de los modernos imperialismos sino una forma fundamentalmente nueva de mando.
Otro síntoma del pasaje histórico, que ya estaba en curso en las décadas finales del siglo veinte, es el auge de los denominados fundamentalismos. Desde el colapso de la Unión Soviética, los grandes ideólogos geopolíticos y los teóricos del fin de la historia han identificado a los fundamentalismos como el principal peligro que enfrentan la estabilidad y el orden mundial. Sin embargo, el fundamentalismo es una categoría pobre y confusa que agrupa fenómenos muy dispares. En general se puede decir que los fundamentalismos, diversos como deben ser, están enlazados por entenderse, tanto desde adentro como desde afuera, como movimientos anti-modernistas, resurgimientos de identidades y valores primordiales; están concebidos como una especie de retroceso histórico, una de-modernización. Empero, es más exacto y útil entender a los diversos fundamentalismos no como una re-creación de un mundo premoderno, sino como un fuerte rechazo del pasaje histórico contemporáneo en curso. En este sentido, entonces, como las teorías posmodernistas y poscolonialistas, también los fundamentalismos son un síntoma del pasaje al Imperio.
Con frecuencia en los medios actuales el término ``fundamentalismo'' se reduce a una variedad de formaciones sociales que se agrupan bajo ese nombre, y se refiere exclusivamente al fundamentalismo Islámico, cuya complejidad es, a su vez, reducida a un fanatismo religioso violento e intolerante que, por sobre todo, es ``anti-Occidente''. El propio fundamentalismo islámico, por supuesto, toma variadas formas, y posee una larga historia que se extiende por toda la era moderna. El reformismo y la restauración Islámica fueron fuertes en diferentes momentos del siglo dieciocho y diecinueve, y las formas actuales del radicalismo Islámico comparten similitudes con esos movimientos previos. Sin embargo, los fundamentalismos Islámicos se unifican más coherentemente en el hecho de oponerse resueltamente a la modernidad y la modernización. En la medida que la modernización política y cultural ha sido un proceso de secularización, los fundamentalismos Islámicos se han opuesto a él ubicando textos sagrados en el centro de las constituciones políticas, y líderes religiosos, tanto sacerdotes como juristas, en posiciones de poder político. También en términos de roles de género, estructuras familiares y formas culturales, una norma religiosa tradicional, inmodificable, se alza comúnmente frente a las normas seculares progresivamente cambiantes de la modernidad. A diferencia de la sociedad dinámica y secular de la modernidad, el fundamentalismo parece proponer una sociedad estática y religiosa. Bajo esta luz, entonces, como un anti-modernismo, los fundamentalismos Islámicos parecen abocarse a un esfuerzo para revertir el proceso de modernización social, separarse de los flujos globales de la modernidad, y recrear un mundo premoderno. La revolución Iraní de 1979, por ejemplo, podría ser vista, desde esta perspectiva, como una anti-revolución, resucitando un orden antiguo.
También los fundamentalismos Cristianos en los Estados Unidos se presentan a sí mismos como movimientos contra la modernización social, recreando lo que se imagina una formación social pasada, basada en textos sagrados. Estos movimientos pueden ciertamente alinearse con la larga tradición norteamericana de proyectos para crear en América una nueva Jerusalem, una comunidad Cristiana separada tanto de la corrupción de Europa como del salvajismo del mundo ``incivilizado''.2.123 La agenda social más importante de los grupos fundamentalistas Cristianos actuales se centra en la (re) creación de la familia nuclear estable y jerárquica, que se imagina como existente en una era previa, y por ello sus cruzadas se orientan continuamente contra el aborto y la homosexualidad. También los fundamentalismos Cristianos en los Estados Unidos han estado continuamente orientados (en diferentes épocas y diferentes regiones) hacia un proyecto de supremacía blanca y pureza racial. La nueva Jerusalem ha sido imaginada casi siempre como una Jerusalem blanca y patriarcal.
Estas caracterizaciones comunes de los fundamentalismos como retornos al mundo premoderno y tradicional, con sus valores sociales, sin embargo, oscurecen más que lo que iluminan. De hecho, las visiones fundamentalistas de un retorno al pasado se basan por lo general en ilusiones históricas. La familia nuclear heterosexual y estable, saludable y pura, enarbolada por los fundamentalistas Cristianos, por ejemplo, nunca existió en los Estados Unidos. La ``familia tradicional'' que sirve como su base ideológica es apenas una mezcolanza de valores y prácticas derivadas más de programas de televisión que de algunas experiencias históricas reales dentro de la institución familiar.2.124 Es una imagen ficcional proyectada en el pasado, como Main Street U. S. A. en Disneyland, construida retrospectivamente a través del lente de los miedos y ansiedades contemporáneos. El ``retorno a la familia tradicional'' de los fundamentalistas Cristianos no es únicamente un mirar hacia atrás, sino una nueva invención que es parte de un proyecto político contra el orden social contemporáneo.
Similarmente, las formas actuales de fundamentalismo Islámico no deben ser entendidas como un retorno a formas sociales y valores pasados, ni siquiera desde la perspectiva de sus practicantes. Según Fazlur Rahman: ``Actualmente es algo así como una confusión llamar 'fundamentalistas' a dichos fenómenos del Islam, salvo porque enfatizan al Islam como la base de las dos fuentes: el Qur'an y el Sunna del Profeta Muhammed. Por otra parte, enfatizan al ijtihad, el pensamiento original''.2.125 También los radicalismos Islámicos contemporáneos se basan primariamente en el ``pensamiento original'' y la invención de valores y prácticas originales, que tal vez remeden aquellas de otros períodos de restauración y fundamentalismo, pero están en verdad dirigidas en reacción al orden social actual. En ambos casos, pues, el ``retorno a la tradición'' fundamentalista es realmente una nueva invención.2.126
La embestida anti-moderna que define a los fundamentalismos puede ser entendida mejor, entonces, no como un proyecto premoderno, sino posmoderno. La posmodernidad del fundamentalismo debe ser reconocida primariamente en su rechazo de la modernidad en tanto arma de la hegemonía Euro-Americana-y en este sentido el fundamentalismo Islámico es paradigmático. En el contexto de las tradiciones Islámicas el fundamentalismo es posmoderno en la medida que rechaza la tradición del modernismo Islámico para la cual la modernidad estaba siempre codificada como asimilación o sumisión a la hegemonía Euro-Americana. ``Si por moderno se entendió la búsqueda de educación, tecnología e industrialización Occidentales en el primer momento del período poscolonial'', escribe Akbar Ahmed, ``posmoderno significará una reversión hacia los valores Musulmanes tradicionales y el rechazo del modernismo''.2.127 Considerado simplemente en términos culturales, el fundamentalismo Islámico es una paradójica especie de teoría posmodernista-posmoderna sólo porque sucede cronológicamente y se opone al modernismo Islámico. Sin embargo, es más propiamente posmodernista cuando se lo considera en términos geopolíticos. Rahman escribe: ``El actual fundamentalismo posmodernista, en un modo importante, es novedoso porque su élan básico es anti-Occidental.. De aquí su condena del modernismo clásico como fuerza totalmente Occidentalizante''.2.128 Por cierto, poderosos segmentos del Islam han sido en cierto sentido ``anti-Occidentales'' desde el comienzo de la religión. Lo novedoso en el resurgimiento contemporáneo del fundamentalismo es, realmente, el rechazo de los poderes emergentes del nuevo orden imperial. Desde esta perspectiva, entonces, como la revolución Iraní fue un potente rechazo del mercado mundial, podemos considerarla como la primera revolución posmodernista.
La unión entre posmodernismo y fundamentalismo es por cierto un feo acoplamiento, considerando que los discursos posmodernistas y fundamentalistas se alzan en muchos aspectos en oposición polar: hibridización versus pureza, diferencia versus identidad, movilidad versus éxtasis. Nos parece que los posmodernistas y la actual ola de fundamentalistas se han alzado no sólo al mismo tiempo sino también como respuesta a una misma situación, pero en polos opuestos de la jerarquía global, acordes con una llamativa distribución geográfica. Simplificando mucho, podríamos sostener que los discursos posmodernistas se dirigen principalmente a los ganadores del proceso de globalización, mientras que los discursos fundamentalistas se dirigen a los perdedores. En otras palabras, las tendencias globales hacia la movilidad aumentada, la indeterminación y la hibridez son experimentadas por algunos como una forma de liberación, pero por otros como una exacerbación de sus sufrimientos. Ciertamente, los bandos de apoyo popular para los proyectos fundamentalistas-desde el Front National en Francia y el fundamentalismo Cristiano en Estados Unidos, hasta los Hermanos Islámicos-se han diseminado más entre aquellos más subordinados y excluidos por las recientes transformaciones de la economía global y los más amenazados por la movilidad del capital. Los perdedores del proceso de globalización pueden ser aquellos que nos provean de los indicadores más fuertes sobre la transformación en marcha.
Muchos de los conceptos caros a los posmodernistas y poscolonialistas encuentran una perfecta correspondencia en la ideología actual del capital corporativo y el mercado mundial. La ideología del mercado mundial ha sido siempre el discurso anti-fundacional y anti-esencialista por excelencia. Circulación, movilidad, diversidad y mezcla son sus verdaderas condiciones de posibilidad. El comercio junta las diferencias, ¡y cuantas más, mejor! Las diferencias (de mercancías, poblaciones. culturas, etc.) parecen multiplicarse infinitamente en el mercado mundial, que nada ataca más violentamente que los límites fijados: arrolla cualquier división binaria con sus infinitas multiplicidades.
En la medida en que el mercado mundial se realiza hoy más acabadamente, tiende a deconstruir los límites del Estado-nación. En un período previo, los Estados-nación fueron los actores principales en la organización imperialista moderna de la producción e intercambio global, pero para el mercado mundial aparecen como meros obstáculos. Robert Reich, ex Secretario de Trabajo de los Estados Unidos, se halla en una excelente posición para reconocer y festejar el levantamiento de los límites nacionales en el mercado mundial. Sostiene que ``como casi todos los factores de la producción-dinero, tecnología, fábricas y equipamientos-se desplazan sin esfuerzo a través de las fronteras, la propia idea de una economía [nacional] está perdiendo su sentido''. En el futuro ``no habrá productos o tecnologías nacionales, ni corporaciones nacionales, ni industrias nacionales. Ya no habrá economías nacionales, al menos en la forma en que hemos entendido este concepto''.2.129 Con la declinación de las fronteras nacionales, el mercado mundial se libera de las divisiones binarias que los Estados-nación habían impuesto, y en este nuevo espacio libre aparece una miríada de diferencias. Por supuesto, estas diferencias no juegan libremente a lo largo de un espacio global plano, sino que son regimentadas en redes globales de poder consistentes en estructuras altamente diferenciadas y móviles. Arjun Appadurai aprehende la nueva calidad de estas estructuras mediante la analogía con los paisajes, o mejor, con las marinas: en el mundo contemporáneo ve paisajes financieros, paisajes técnicos, paisajes étnicos, etc.2.130 El término ``paisaje'' nos permite, por un lado, señalar la fluidez e irregularidad de estos diversos campos, y, por otro lado, indicar puntos en común formales entre dominios tan diversos como finanzas, cultura, mercancías y demografía. El mercado mundial establece una verdadera política de diferencias.
Los variados paisajes del mercado mundial le proveen al capital una potencialidad de magnitud inimaginable previamente. Por esto no debe sorprendernos que el pensamiento posmodernista y sus conceptos centrales hayan prosperado en diversos campos prácticos y teóricos propios del capital, tales como mercadeo, administración y organización de la producción. El posmodernismo es, desde luego, la lógica por medio de la cual opera el capital. El mercadeo tiene tal vez la relación más clara con las teorías posmodernistas, y hasta se puede decir que las estrategias capitalistas de mercadeo son desde hace mucho posmodernistas, avant la lettre. Por otro lado, las prácticas de mercadeo y de consumo de los consumidores son un terreno ideal para desarrollar el pensamiento posmodernista: algunos teóricos posmodernistas, por ejemplo, ven al perpetuo ir de compras y el consumo de mercancías e imágenes mercantilizadas como actividades paradigmáticas y definidoras de experiencia posmoderna, nuestro viaje cotidiano a la hiperrealidad.2.131 Por otro lado, el pensamiento posmodernista-con su énfasis en conceptos tales como diferencia y multiplicidad, su celebración del fetichismo y el simulacro, su fascinación continua con lo nuevo y la moda-es una descripción excelente de los esquemas capitalistas ideales de consumo de mercancías, proporcionando con ello perfectas estrategias de mercadeo. Como dice un teórico de mercado, hay claros ``paralelismos entre las prácticas contemporáneas de mercado y los preceptos del posmodernismo''.2.132
El mismo mercadeo es una práctica basada en las diferencias, y cuantas más diferencias estén dadas, más estrategias de mercadeo pueden desarrollarse. Aún las poblaciones más híbridas y diferenciadas presentan un número proliferante de ``objetivos de mercado'' a los que pueden dirigirse estrategias de mercadeo específicas --una para varones latinos homosexuales de entre dieciocho y veintidós años, otra para niñas adolescentes Chino-Americanas, etc. El mercadeo posmodernista reconoce las diferencias de cada mercancía y de cada segmento poblacional, acomodando a esto sus estrategias.2.133 Cada diferencia es una oportunidad.
Las prácticas posmodernas de mercadeo representan el ciclo de consumo del capital contemporáneo, su cara externa, pero nos interesan aún más las tendencias posmodernistas dentro del ciclo de producción capitalista. En la esfera productiva el pensamiento posmodernista ha tenido, tal vez, el mayor impacto directo en el campo de la teoría de administración y organización. Los autores de este campo sostienen que las organizaciones modernas grandes y complejas, con sus límites rígidos y unidades homogéneas, no son ya adecuadas para hacer negocios en el mundo posmoderno. ``La organización posmoderna'', escribió un teórico, ``posee ciertos rasgos distintivos --en especial, un énfasis en un tamaño y complejidad de pequeño a mediano, y la adopción de estructuras flexibles y modos de cooperación interinstitucional para afrontar condiciones organizacionales y ambientales turbulentas''.2.134 De este modo las organizaciones posmodernas son imaginadas ya sea ubicadas en los límites entre sistemas y culturas diferentes, o como internamente híbridas. Lo esencial para la administración posmoderna es que las organizaciones sean móviles, flexibles y capaces de tratar con la diferencia. Aquí las teorías posmodernistas allanan el camino para la transformación de las estructuras internas de las organizaciones capitalistas.
La ``cultura'' dentro de estas organizaciones ha adoptado también los preceptos del pensamiento posmodernista. Las grandes corporaciones transnacionales que traspasan las fronteras nacionales y enlazan el sistema global son ellas mismas internamente mucho más diversas y fluidas culturalmente que las corporaciones modernas parroquiales de los años previos. Los gurús contemporáneos de la cultura corporativa, empleados por los administradores como consultores y planificadores estratégicos, predican la eficiencia y beneficios de la diversidad y el multiculturalismo dentro de las corporaciones.2.135 Cuando se presta atención a la ideología corporativa de Estados Unidos (y en menor extensión, pero también significativa, a la práctica corporativa de Estados Unidos), se ve claramente que las corporaciones no operan excluyendo simplemente a los Otros por género o raza. De hecho, las antiguas formas modernistas de la teoría racista y sexista son los enemigos explícitos de esta nueva cultura corporativa. Las corporaciones buscan incluir la diferencia dentro de su ámbito, y de esta manera maximizar la creatividad, el libre juego y la diversidad en el lugar de trabajo corporativo. Gente de todas las diferentes razas, sexos y orientaciones sexuales deben potencialmente ser incluidos en la corporación; la rutina cotidiana del lugar de trabajo debe ser rejuvenecida con cambios inesperados y una atmósfera de diversión. ¡Rompan los viejos límites y permitan que florezcan cien flores!2.136 El objetivo del jefe, consecuentemente, es organizar estas energías y diferencias en el interés de la ganancia. Este proyecto se denomina adecuadamente ``administración de la diversidad''. Bajo esta luz las corporaciones aparecen no sólo ``progresistas'' sino también ``posmodernistas'', como líderes de una muy real política de diferencia.
Los procesos de producción también han tomado formas que repiten proyectos posmodernistas. Tendremos amplia oportunidad para analizar (en particular en la Sección 3.4.) cómo se ha organizado la producción en redes flexibles e híbridas. Este es, en nuestra visión, el aspecto más importante en el cual la transformación contemporánea del capital y el mercado mundial constituye un verdadero proceso de posmodernización.
Ciertamente acordamos con aquellos teóricos contemporáneos, como David Harvey y Fredric Jameson, quienes ven a la posmodernidad como una nueva fase de acumulación y mercantilización capitalista que acompaña a la realización contemporánea del mercado mundial.2.137 La política global de diferencias establecida por el mercado mundial no se define por el juego libre y la igualdad, sino por la imposición de nuevas jerarquías, o, en verdad, por un proceso constante de jerarquización. Las teorías posmodernistas y poscolonialistas (y los fundamentalismos de un modo muy diferente) son realmente centinelas que señalan este pasaje en curso, y en este sentido son indispensables.
Es saludable para nosotros recordar que los discursos posmodernistas y poscolonialistas son efectivos sólo en lugares geográficos muy específicos y entre una clase determinada de la población. Como discurso político, el posmodernismo tiene cierta circulación en Europa, Japón y América Latina, pero su principal sitio de aplicación es dentro de un segmento de elite de la intelligentsia de Estados Unidos. Similarmente, la teoría poscolonial que comparte ciertas tendencias posmodernistas se ha desarrollado principalmente entre un equipo cosmopolita que se mueve por las metrópolis y las principales universidades de Europa y los Estados Unidos. Esta especificidad no invalida las perspectivas teóricas, pero debe movernos a hacer una pausa para reflexionar acerca de sus implicancias políticas y efectos prácticos. Numerosos discursos liberadores y genuinamente progresistas han emergido, a lo largo de la historia, de grupos de elite, y no es nuestra intención criticar aquí la vocación de dichos teorizadores tout court. Más importante que la especificidad de estos teóricos son las resonancias que estimulan sus conceptos en diferentes situaciones geográficas y de clase.
Ciertamente desde el punto de vista de muchos alrededor del mundo, la hibridez, la movilidad y la diferencia no aparecen inmediatamente como liberadores en sí mismos. Grandes poblaciones ven a la movilidad como un aspecto de sus sufrimientos, porque son desplazados a creciente velocidad en horribles circunstancias. Por muchas décadas, como parte del proceso de modernización ha habido migraciones masivas desde áreas rurales hacia centros metropolitanos, dentro de cada país y por todo el mundo. El flujo internacional de trabajo se ha incrementado en años recientes, no sólo de sur a norte, bajo la forma de trabajadores invitados o inmigrantes legales o ilegales, sino también de sur a sur, es decir, las migraciones de trabajadores temporarios o semipermanentes entre regiones del sur, tales como los trabajadores del Sur de Asia en el Golfo Pérsico. Sin embargo, aún estas migraciones masivas de trabajadores son empequeñecidas en términos de número y miseria por aquellos expulsados de sus hogares y tierras por el hambre y la guerra. Un simple vistazo alrededor del mundo, desde Centroamérica a África Central y desde los Balcanes al Sudeste Asiático, nos revelará el aprieto desesperado de aquellos a quienes se ha impuesto esa movilidad. Para ellos, la movilidad a través de las fronteras equivale en general a una migración forzada a la pobreza, y es difícilmente liberadora. De hecho, un lugar estable y definido donde vivir, una cierta inmovilidad, puede aparecer, por el contrario, como la necesidad más urgente.
El desafío epistemológico posmodernista al ``Iluminismo'' --su ataque a las narrativas maestras y su crítica a la verdad-- pierde también su aura liberadora cuando se traslada por fuera del estrato de la elite intelectual de Europa y Norte América. Considérese, por ejemplo, el mandato de la Comisión de la Verdad formada al finalizar la guerra civil en El Salvador, o las instituciones similares que se establecieron tras los regímenes dictatoriales y autoritarios de América Latina y Sud África. En el contexto del terror de Estado y la mistificación, aferrarse a la primacía del concepto de verdad puede ser una forma de resistencia poderosa y necesaria. Establecer y hacer pública la verdad del pasado reciente-atribuyendo responsabilidades a oficiales del Estado por actos específicos, y en algunos casos exigiendo retribución-aparece aquí como precondición ineluctable para cualquier futuro democrático. Las narraciones maestras del Iluminismo no parecen aquí particularmente represivas, y el concepto de verdad no es fluido e inestable-¡por el contrario! La verdad es que este general ordenó la tortura y asesinato de aquel dirigente sindical, y este coronel dirigió la masacre de aquella villa. Hacer públicas tales verdades es un proyecto Iluminista ejemplar de la política modernista, y su crítica en estos contextos sólo serviría para ayudar a los poderes mistificadores y represivos del régimen bajo ataque.
En nuestro presente mundo imperial, el potencial liberador de los discursos posmodernistas y poscoloniales que hemos descrito sólo resuena con la situación de una población de elite que disfruta de ciertos derechos, un cierto nivel de riqueza, y una cierta posición en la jerarquía global. Sin embargo, no debemos tomar este reconocimiento como refutación completa. No es en verdad cuestión de uno y otro / o. Diferencia, hibridez, y movilidad no son liberadoras en sí mismas, pero tampoco lo son la verdad, la pureza y la estasis. La práctica revolucionaria real se refiere al nivel de producción. La verdad no nos hará libres, pero sí lo hará el tomar el control de la producción de la verdad. La movilidad y la hibridez no son liberadoras, pero tomar el control de la producción de movilidad y estasis, pureza y mezclas sí lo es. Las verdaderas Comisiones de la Verdad del Imperio serán asambleas constituyentes de la multitud, factorías sociales para la producción de la verdad.
En todo y cada período histórico un sujeto social siempre presente y en todas partes el mismo, es identificado-a menudo negativamente y sin embargo urgentemente-alrededor de una forma común de vivir. Esta forma no es la de los ricos y poderosos: son apenas figuras parciales y localizadas, quantitate signatae. El único ``nombre común'' no-localizable de diferencia real en todas las eras es aquel del pobre. El pobre es destituido, excluido, reprimido, explotado-¡y sigue viviendo! Es el común denominador de la vida, la fundación de la multitud. Es extraño, pero también esclarecedor, que los autores posmodernistas rara vez adopten esta figura en sus teorizaciones. Es extraño porque el pobre es, en cierto sentido, una eterna figura posmoderna: la figura de un sujeto transversal, omnipresente, diferente y móvil; el testamento al carácter aleatorio irreprimible de la existencia.
Este nombre común, el pobre, es también la base de cada posibilidad de la humanidad. Como señaló Niccoló Machiavelli, en el ``retorno a los comienzos'' que caracteriza la fase revolucionaria de las religiones y las ideologías de la modernidad, el pobre muestra casi siempre poseer una capacidad profética: no sólo es el pobre en el mundo, sino que el pobre es la posibilidad real del mundo. Sólo el pobre vive radicalmente el ser actual y presente, en destitución y sufrimiento, y por ello sólo el pobre posee la habilidad de renovar al ser. La divinidad de la multitud del pobre no apunta a ninguna trascendencia. Por el contrario, aquí y sólo aquí en este mundo, en la existencia del pobre, se presenta el campo de la inmanencia, se confirma, se consolida y se abre. El pobre es dios en la tierra.
Hoy ya no queda ni la ilusión de un Dios trascendente. El pobre ha disuelto esa imagen y recuperado su poder. Hace mucho que se inauguró la modernidad con la risa de Rabelais, con la supremacía realista del vientre del pobre, con una poesía que expresó todo lo que en una humanidad destituida está ``del vientre para abajo''. Más tarde, mediante los procesos de acumulación primitiva, emergió el proletariado como un sujeto colectivo que podía expresarse a sí mismo en materialidad e inmanencia, una multitud de pobres que no sólo profetizaban sino que producían, y con ello abrían posibilidades no virtuales sino concretas. Hoy, finalmente, en los regímenes biopolíticos de producción y en los procesos de posmodernización, el pobre es una figura subyugada, explotada, pero sin embargo, una figura de la producción. Aquí es donde yace la novedad. Hoy, en todas partes, basada en el concepto y el nombre común del pobre, hay una relación de producción. ¿Porqué son incapaces de leer este pasaje los posmodernistas? Nos dicen que un régimen de relaciones lingüísticas transversales de producción ha penetrado en el universo abstracto y unificado del valor. ¿Pero quién es el sujeto que produce ``transversalmente'', que le da un sentido creativo al lenguaje-quién sino los pobres, que están subyugados y deseantes, empobrecidos y poderosos, siempre más poderosos? Aquí, dentro del reino de la producción global, el pobre ya no se distingue por su capacidad profética sino también por su indispensable presencia en la producción de la riqueza común, siempre más explotado, y siempre más estrechamente indexado a los salarios del mando. El propio pobre es poder. Hay Pobreza Mundial, pero por sobre todo hay Posibilidad Mundial, y sólo el pobre es capaz de esto.
Vogelfrei, ``pájaro libre'', es el término utilizado por Marx para describir al proletariado, que al comienzo de la modernidad, en los procesos de acumulación primitiva, era dos veces libre: en primer lugar, era libre de ser propiedad del amo (es decir, libre de la servidumbre); y en segundo lugar, era ``libre'' de los medios de producción, separado de la tierra, con nada para vender salvo su propia fuerza de trabajo. En este sentido, el proletariado se vió forzado a ser la posibilidad real de la riqueza. Sin embargo, la corriente dominante de la tradición marxista odió siempre a los pobre, precisamente por ser ``libres como aves'', por ser inmunes a la disciplina fabril y la disciplina necesaria para construir el socialismo. Obsérvese cómo, cuando a principios de 1950 Vittorio De Sica y Cesare Zavattini echaron a volar en escobas a los pobres, al final de su bello film Milagro en Milan, fueron denunciados violentamente por utópicos por el vocero del realismo socialista.
El Vogelfrei es un ángel o un demonio intratable. Y ahora, tras tantos intentos de transformar al pobre en proletario y a los proletarios en un ejército de liberación (la idea de ejército pesa mucho sobre la de liberación), otra vez, en la posmodernidad, emerge a la enceguecedora luz del día claro la multitud, el nombre común de los pobres. Y emerge plenamente porque en la posmodernidad lo subyugado ha absorbido a lo explotado. En otras palabras, los pobres, cada persona pobre, la multitud de gente pobre, han devorado y digerido a la multitud de proletarios. Por ese mismo hecho los pobres se han vuelto productivos. Aún el cuerpo prostituído, la persona destituida, el hambre de la multitud-todas las formas de los pobres se han vuelto productivas. Y con ello los pobres se han vuelto aún más importantes: la vida de los pobres inviste al planeta y lo envuelve con sus deseos de creatividad y libertad. El pobre es la condición de cada producción.
La historia continúa encontrando en la raíz de la sensibilidad posmodernista y de la construcción del concepto de posmodernismo a aquellos filósofos socialistas franceses quienes en su juventud celebraron la disciplina fabril y los luminosos horizontes del socialismo real, pero que se arrepintieron tras la crisis de 1968, rindiéndose, proclamando la futilidad de la pretensión del comunismo de reapropiarse de la riqueza social. Hoy esos mismos filósofos cínicamente deconstruyen, banalizan y ríen ante cada lucha social que replica al triunfo universal del valor de cambio. Los medios y la cultura de los medios nos dicen que esos filósofos son los que reconocieron esta nueva era del mundo, pero eso no es verdad. El descubrimiento de la posmodernidad consistió en la reproposición de los pobres en el centro del terreno político y productivo.
Lo que fue realmente profético fue el pobre, la risa de pájaro libre de Charlie Chaplin cuando, libre de toda ilusión utópica y por sobre todo de cualquier disciplina de liberación, interpretó los ``tiempos modernos'' de la pobreza, y al mismo tiempo unió el nombre de los pobres con el de la vida, una vida liberada y una productividad liberada.