Los nuevos hombres del Imperio son aquellos que creen en comienzos frescos, nuevos capítulos, nuevas páginas; yo lucho con la vieja historia, en la esperanza de que antes que finalice me revelará porqué pensé que valía la pena preocuparse por ella.
J. M. CoetzeeHay una larga tradición de la crítica moderna dedicada a denunciar los dualismos de la modernidad. El punto de partida de dicha tradición crítica, sin embargo, se sitúa en el propio lugar paradigmático de la modernidad, tanto ``adentro'' como ``afuera'', en el umbral o el punto de la crisis. Sin embargo, lo que ha cambiado en el pasaje al mundo imperial es que este límite ya no existe, y por ello la estrategia crítica moderna deja de ser eficaz.
Considérese, por ejemplo, las respuestas ofrecidas en la historia de la filosofía moderna europea, desde Kant hasta Foucault, a la pregunta ``¿Qué es el Iluminismo?'' Kant aporta la clásica caracterización modernista del Iluminismo: Sapere aude (atreverse a conocer), emergiendo del actual estado de ``inmadurez'', y festejando el uso público de la razón en el centro del reino social.2.164 La versión de Foucault, cuando la ubicamos históricamente, no es realmente muy diferente. Foucault no estaba tratando con el despotismo de Federico II, a quien Kant quería dirigir hacia posiciones políticas más razonables, sino con el sistema político de la Quinta República Francesa, en el cual se daba por segura una gran esfera pública para el intercambio político. Su respuesta, sin embargo, insiste otra vez sobre la necesidad de montarse a horcajadas del límite que une lo que tradicionalmente es considerado el ``interior'' de la subjetividad y el ``exterior'' de la esfera pública-aún cuando en los términos de Foucault la división está invertida de modo de dividir el ``interior'' del sistema del ``exterior'' de la subjetividad.2.165 La racionalidad de la crítica moderna, su centro de gravedad, está ubicada en este límite.
Foucault añade otra línea de interrogantes que procura ir más allá de estos límites y de la concepción moderna de la esfera pública. ``Lo principal... es esto: ¿Cómo puede desconectarse el crecimiento de las capacidades [capacités] de la intensificación de las relaciones de poder?'' Y esta nueva tarea requiere un nuevo método: ``Debemos movernos más allá de la alternativa afuera-adentro''. Sin embargo, la respuesta de Foucault es muy tradicional: ``Debemos colocarnos en las fronteras''.2.166 Finalmente, la crítica de Foucault al Iluminismo retorna al mismo punto de inicio del Iluminismo. En este ida y vuelta entre interior y exterior, la crítica de la modernidad no puede ir más allá de sus términos y límites, sino quedarse instalada en sus bordes.
La misma noción de borde que sirve como punto de partida para la crítica del sistema de poder-un lugar que está tanto afuera como adentro-anima también la tradición crítica de la teoría política moderna. El moderno republicanismo ha estado largamente caracterizado por una combinación de fundación realista e iniciativas utópicas. Los proyectos republicanos están siempre firmemente enraizados dentro del proceso histórico dominante, pero buscan transformar el reino de la política creando con ello un afuera, un nuevo espacio de liberación. En nuestra opinión, los tres ejemplos más elevados de esta tradición crítica de la teoría política moderna son Maquiavelo, Spinoza y Marx. Su pensamiento está siempre asentado dentro del proceso real de la constitución de la soberanía moderna, intentando hacer estallar sus contradicciones y abrir el espacio para una sociedad alternativa. El afuera es construido desde adentro.
Para Maquiavelo, el poder constituyente que va a fundar una política democrática nace de la ruptura del orden medieval y a través de la necesidad de regular las transformaciones caóticas de la modernidad. El nuevo principio democrático es una iniciativa utópica que responde directamente al proceso histórico real y a las demandas de las crisis de esa época. También en Spinoza la crítica a la soberanía moderna emerge de adentro del proceso histórico. Contra los despliegues de la monarquía y la aristocracia, que sólo pueden permanecer como formas limitadas, Spinoza define la democracia como la forma absoluta de gobierno porque en democracia toda la sociedad, toda la multitud gobierna; de hecho, la democracia es la única forma de gobierno en la cual puede realizarse lo absoluto. Finalmente, para Marx, cada iniciativa liberadora, desde las luchas salariales a las revoluciones políticas, proponen la independencia del valor de uso contra el mundo del valor de cambio, contra las modalidades del desarrollo capitalista-pero dicha independencia existe sólo dentro del propio desarrollo capitalista. En todos estos casos la crítica de la modernidad se sitúa dentro de la evolución histórica de las formas de poder, un interior que busca un exterior. Aún en las formas más radicales y extremas del llamado por un exterior, el interior es asumido todavía como fundación-aunque a veces sea una fundación negativa-del proyecto. En la fundación constituyente de una nueva república de Maquiavelo, la liberación democrática de la multitud de Spinoza, y la abolición revolucionaria del Estado de Marx, el interior continúa viviendo de un modo ambiguo, pero no menos determinado, en el exterior que es proyectado como utopía.
No deseamos sugerir aquí que las críticas modernas de la modernidad no alcanzaron nunca un verdadero punto de ruptura que posibilitara un cambio de perspectiva, ni que nuestro proyecto no pueda beneficiarse de estas fundaciones críticas modernas. La libertad de Maquiavelo, el deseo de Spinoza y el trabajo viviente de Marx son todos conceptos que contienen un poder transformador real: el poder para confrontar la realidad e ir más allá de las condiciones dadas de existencia. La fuerza de estos conceptos críticos, que se extienden bastante más allá de su ambigua relación con las estructuras modernas, consiste primariamente en haber sido colocados como demandas ontológicas.2.167 El poder de la crítica moderna de la modernidad reside precisamente allí donde se rechaza el chantaje del realismo burgués-en otras palabras, donde al pensamiento utópico, yendo más allá de las presiones de la homología que siempre lo limitan a lo que ya existe, se le da una nueva forma constituyente.
Las limitaciones de estas críticas resultan evidentes cuando nos preguntamos por su poder para transformar no sólo el objetivo al cual apuntamos, sino también al punto de vista de la crítica. Un breve ejemplo bastará para ilustrar esta dificultad. La parte quinta de la Ética de Spinoza es tal vez el más alto desarrollo de la crítica moderna de la modernidad. Spinoza acepta el desafío teórico de establecer el conocimiento total de la verdad y descubrir el camino de la liberación del cuerpo y la mente, positivamente, en lo absoluto. Todas las demás posiciones metafísicas modernas, de las cuales Descartes y Hobbes son los dos primeros representantes, son inesenciales y mistificatorias respecto de este proyecto de liberación. El principal objetivo de Spinoza es el desarrollo ontológico de la unidad del conocimiento de la verdad y el cuerpo poderoso, junto con la construcción absoluta de inmanencia colectiva y singular. Nunca antes el pensamiento filosófico había socavado tan radicalmente los dualismos tradicionales de la metafísica europea, y nunca antes, en consecuencia, había desafiado tan poderosamente las prácticas políticas de la trascendencia y la dominación. Cada ontología que no exhiba el sello de la creatividad humana es dejada de lado. El deseo (cupiditas) que gobierna el curso de la existencia y acción de la naturaleza y los humanos es hecho amor (amor)-que inviste tanto lo natural como lo divino. Y aún así, en esta parte final de la Ética, esta utopía tiene una relación abstracta e indefinida con la realidad. Por momentos, partiendo de este elevado nivel de desarrollo ontológico, el pensamiento de Spinoza intenta confrontar con la realidad, pero la propuesta ascética se detiene, titubea y desaparece en el intento místico de reconciliar el lenguaje de la realidad con el de la divinidad. Finalmente, tanto en Spinoza como en los otros grandes críticos modernos de la modernidad, la búsqueda de un afuera parece quedar varada y proponer meros fantasmas de misticismo, intuiciones negativas del absoluto.
Los dominios considerados como adentro y afuera y la relación entre ellos se configura de distintos modos en una variedad de discursos modernos.2.168 Sin embargo, la misma configuración espacial de adentro y afuera nos parece una característica fundacional del pensamiento moderno. En el pasaje de lo moderno a lo posmoderno, y del imperialismo al Imperio, hay cada vez menos distinción entre adentro y afuera.
Esta transformación es particularmente evidente cuando se la ve en términos de la noción de soberanía. La soberanía moderna ha sido concebida por lo general en términos de un territorio (real o imaginado) y la relación de dicho territorio con su exterior. Los primeros teóricos sociales, desde Hobbes a Rousseau, entendieron el orden civil como un espacio interior y limitado que se opone o contrasta con el orden externo de la naturaleza. El espacio limitado del orden civil, su lugar, es definido por su separación de los espacios externos de la naturaleza. En modo análogo, los teóricos de la psicología moderna entienden las conductas, las pasiones, los instintos y el inconciente, metafóricamente en términos espaciales como un afuera dentro de la mente humana, una continuación de la naturaleza ubicada profundamente dentro de nosotros. Aquí la soberanía del Yo se basa en una relación dialéctica entre el orden natural de las conductas y el orden civil de la razón y la conciencia. Finalmente, los diversos discursos de la antropología moderna sobre las sociedades primitivas funcionan como el afuera que define los límites del mundo civil. El proceso de modernización, en todos estos contextos, es la internalización del afuera, es decir, la civilización de la naturaleza.
En el mundo imperial esta dialéctica de la soberanía entre el orden civil y el orden natural ha llegado a su fin. Este es un sentido preciso en el cual el mundo contemporáneo es posmoderno. ``Posmodernismo'', nos dice Jameson, ``es lo que tenemos cuando el proceso de modernización se ha completado y la naturaleza se ha ido, para bien''.2.169 Ciertamente aún tenemos bosques y grillos y tormentas de truenos en nuestro mundo, y continuamos entendiendo a nuestras mentes como dirigidas por instintos naturales y pasiones; pero no tenemos más naturaleza en el sentido que esas fuerzas y fenómenos ya no son vistas como exteriores, es decir, no son entendidas como originales e independientes del artificio del orden civil. En un mundo posmoderno todos los fenómenos y fuerzas son artificiales, o, como algunos pueden decir, parte de la historia. La dialéctica moderna del adentro y afuera ha sido reemplazada por un juego de grados e intensidades, de hibridez y artificialidad.
Lo externo también ha declinado en términos de una dialéctica moderna muy diferente, que define la relación entre lo público y lo privado en la teoría política liberal. Los espacios públicos de la sociedad moderna, que constituyen el lugar de la política liberal, tienden a desaparecer en el mundo posmoderno. De acuerdo con la tradición liberal, el individuo moderno, en su hogar, en sus espacios privados, considera lo público como su afuera. El exterior es el lugar adecuado para la política, donde la acción del individuo se expone a la presencia de otros y busca reconocimiento.2.170 Sin embargo, en el proceso de posmodernización, tales espacios públicos están siendo progresivamente privatizados. El paisaje urbano está cambiando, desde el foco moderno sobre la calle común y el encuentro público, hacia los espacios cerrados de los malls, las autopistas y los barrios privados. La arquitectura y el planeamiento urbano de megalópolis tales como Los Ángeles y Sáo Paulo están tendiendo a limitar el acceso público y la interacción de modo tal de evitar el encuentro casual de poblaciones diversas, creando una serie de interiores protegidos y espacios aislados.2.171 Alternativamente, considérese cómo los suburbios de París se han transformado en una serie de espacios amorfos e indefinidos que promueven el aislamiento antes que cualquier interacción o comunicación. El espacio público ha sido privatizado en tal medida que ya no tiene sentido entender la organización social en términos de una dialéctica entre espacios públicos y privados, entre interior y exterior. El lugar de la política liberal moderna ha desaparecido, y por ello, desde esta perspectiva, nuestra sociedad posmoderna e imperial se caracteriza por una carencia de política. En efecto: el lugar de la política ha sido des-actualizado.
En este aspecto, el análisis que efectúa Guy Debord sobre la sociedad del espectáculo, a más de treinta años de su composición, aparece cada vez más útil y urgente.2.172 En la sociedad imperial el espectáculo es un lugar virtual, o más exactamente, un no-lugar de la política. El espectáculo es al mismo tiempo unificado y difuso, de modo tal que resulta imposible distinguir todo interior del exterior-lo natural de lo social, lo privado de lo público. La noción liberal de lo público, aquel lugar donde actuamos en presencia de los otros, ha sido tanto universalizado (porque estamos siempre bajo la mirada de otros, monitoreados por cámaras de seguridad) como sublimado o des-actualizado en el espacio virtual del espectáculo. El fin de lo externo es el fin de las políticas liberales.
Finalmente, tampoco hay ya un afuera en sentido militar. Cuando Francis Fukuyama, sostuvo que el pasaje histórico contemporáneo está definido por el fin de la historia, quiso decir que la era de los grandes conflictos había finalizado: el poder soberano ya no confrontaría más a sus Otros ni miraría a su exterior, sino que se expandiría progresivamente más allá de sus fronteras para abarcar a la totalidad del planeta como su propio dominio.2.173 La historia de las guerras imperialistas, interimperialistas y anti-imperialistas ha terminado. El fin de esa historia se ha dado paso al reino de la paz. O, en verdad, hemos entrado en la era de los conflictos menores e internos. Cada guerra imperial es una guerra civil, una acción policial-desde Los Ángeles y Grenada a Mogadishu y Sarajevo. De hecho, la división de tareas entre los brazos internos y externos del poder (entre el ejército y la policía, la CIA y el FBI) es cada vez más vaga e indeterminada.
En nuestros términos, el fin de la historia al que se refiere Fukuyama es el fin de la crisis en el centro de la modernidad, aquel conflicto coherente y definidor que era el cimiento y la raison d'etre de la soberanía moderna. La historia ha concluido precisamente y sólo en la medida en que es concebida en términos Hegelianos-como el movimiento de una dialéctica de contradicciones, un juego de negaciones absolutas y subsunción. Los binarios que definieron al conflicto moderno se han desvanecido. El Otro que podía delimitar un Yo soberano moderno se ha vuelto indistinto y fracturado, y ya no hay un afuera que pueda demarcar el lugar de la soberanía. El afuera era lo que le daba su coherencia a la crisis. Hoy en día les resulta cada vez más difícil a los ideólogos de los Estados Unidos nombrar a un único, unificado enemigo; por el contrario, parecería que hay enemigos menores y elusivos en todas partes.2.174 El fin de la crisis de la modernidad ha dado lugar una proliferación de crisis menores e indefinidas, o, como preferimos decir, a una omni-crisis.
Es útil recordar aquí (y desarrollaremos más este punto en la sección 3.1.) que el mercado capitalista es una máquina que siempre ha corrido contra toda división entre adentro y afuera. Le molestan las barreras y exclusiones; prosperando, inversamente, al incluir cada vez más dentro de su esfera. La ganancia sólo puede generarse mediante el contacto, el compromiso, el intercambio y el comercio. La realización del mercado mundial constituirá el punto de destino de esta tendencia. En su forma ideal no hay afuera para el mercado mundial: todo el mundo es su dominio.2.175 Por ello podemos utilizar la forma del mercado mundial como modelo para comprender la soberanía imperial. Tal vez, del mismo modo en que Foucault reconoció al panóptico como el diagrama del poder moderno, el mercado mundial pueda servir adecuadamente-aunque no sea una arquitectura sino realmente una anti-arquitectura-como el diagrama del poder imperial.2.176
El espacio estriado de la modernidad construyó lugares que se basaron e involucraron continuamente en un juego dialéctico con sus exteriores. En contraste, el espacio de la soberanía imperial es liso. Puede aparecer como libre de las divisiones binarias o las estriaciones de los límites modernos, pero en realidad está cruzado por tantas líneas de falla que sólo aparenta ser un espacio continuo y uniforme. En este sentido, la crisis claramente definida de la modernidad le da paso a una omni-crisis en el mundo imperial. En este espacio liso del Imperio no hay un lugar de poder-está tanto en todas partes como en ninguna. El Imperio es realmente una ou-topia, o un no-lugar.
El pasaje de la soberanía moderna a la soberanía imperial muestra una de sus caras en las cambiantes configuraciones del racismo en nuestras sociedades. Antes que nada debemos notar que se ha vuelto cada vez más difícil identificar las líneas generales del racismo. De hecho, los políticos, los medios e incluso los historiadores nos dicen continuamente que el racismo ha retrocedido en las sociedades modernas-desde el fin de la esclavitud hasta las luchas de descolonización y los movimientos por los derechos civiles. Indudablemente ciertas prácticas específicas tradicionales del racismo han declinado, y uno está tentado a considerar al final de las leyes del apartheid en Sud África como el cierre simbólico de toda una era de segregación racial. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, queda claro que el racismo no sólo no ha disminuido sino que realmente ha aumentado en el mundo contemporáneo, tanto en extensión como en intensidad. Parece haber declinado sólo porque han cambiado sus formas y estrategias. Si consideramos las rígidas prácticas exclusionarias y las divisiones Maniqueas (en Sud África, en la ciudad colonial, en el sudeste de Estados Unidos o en Palestina) como paradigma de los racismos modernos, debemos ahora preguntarnos cual es la forma posmoderna del racismo y cuales son sus estrategias en la sociedad imperial actual.
Muchos analistas describen este pasaje como un cambio en la forma teórica dominante de racismo, desde una teoría racista basada en la biología a otra basada en la cultura. La moderna teoría racista dominante y las prácticas de segregación concomitantes se centran en diferencias biológicas esenciales entre las razas. La sangre y los genes están detrás de las diferencias en el color de la piel como el sustrato real de la diferencia racial. Los pueblos subordinados son así concebidos (al menos implícitamente) como distintos a lo humano, como una clase de ser diferente. Estas teorías racistas modernas basadas en la biología implican o tienden hacia una diferencia ontológica-una grieta necesaria, eterna e inmutable en el orden del ser. En respuesta a esta posición teórica, entonces, el antirracismo moderno se sitúa contra la noción de esencialismo biológico, e insiste en que las diferencias entre las razas están determinadas por fuerzas sociales y culturales. Estos teóricos modernos antirracistas operan sobre la creencia de que el constructivismo social nos liberará de la camisa de fuerza del determinismo biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y culturalmente, entonces todos los humanos son, en principio, iguales, de un solo orden ontológico, de una sola naturaleza.
Sin embargo, con el pasaje al Imperio las diferencias biológicas han sido reemplazadas por significados sociológicos y culturales como la representación clave del odio y miedo racial. De este modo la teoría racista imperial ataca al antirracismo moderno desde la retaguardia, y en realidad coopta e incorpora sus argumentos. La teoría racista imperial sostiene que las razas no constituyen unidades biológicas aislables y que la naturaleza no puede ser dividida en razas humanas diferentes. También sostiene que el comportamiento de los individuos y sus habilidades y aptitudes no son resultado de su sangre o sus genes, sino que se deben a su pertenencia a culturas diferentes, históricamente determinadas.2.177 Así, las diferencias no son fijas e inmutables sino efectos contingentes de la historia social. La teoría racista imperial y la teoría antirracista moderna está diciendo en realidad lo mismo, y es difícil en este sentido separarlas. De hecho, es precisamente porque se asume este argumento relativista y culturalista como necesariamente antirracista, que la ideología dominante en toda nuestra sociedad puede aparecer como contra el racismo, y la teoría racista imperial puede aparecer como no siendo racista.
Sin embargo, debemos mirar con mayor detenimiento cómo opera la teoría racista imperial. Étienne Balibar denomina al nuevo racismo un racismo diferencializador, un racismo sin raza, o, más precisamente, un racismo que no parte de un concepto biológico de raza. Aunque la biología es abandonada como fundación y sostén, dice, la cultura viene a cumplir el papel jugado por la biología.2.178 Estamos acostumbrados a pensar que la biología y la naturaleza son fijas e inmutables, pero la cultura es plástica y fluida: las culturas pueden cambiar históricamente y mezclarse para formar infinitos híbridos. Desde esta perspectiva de la teoría racista imperial, sin embargo, hay límites rígidos para la flexibilidad y compatibilidad de las culturas. Las diferencias entre las culturas y las tradiciones son, en última instancia, insuperables. Es inútil e incluso peligroso, de acuerdo con la teoría imperial, permitir a las culturas mezclarse o insistir en que lo hagan: Serbios y Croatas, Hutus y Tutsis, Afroamericanos y Coreanoamericanos deben ser mantenidos separados.
Como teoría de diferencia social, la posición cultural no es menos ``esencialista'' que la biológica, o al menos instala un terreno igualmente fuerte para la separación y segregación social. Pero es una postura teórica pluralista: todas las identidades culturales son iguales en principio. Este pluralismo acepta todas las diferencias de quienes somos, en tanto aceptemos actuar sobre la base de dichas diferencias de identidad, en tanto actuemos nuestra raza. Por ello, las diferencias raciales son contingentes en principio, pero muy necesarias en la práctica como marcadores de separación social. La sustitución teórica de la biología o la raza por la cultura es paradójicamente transformada en una teoría de preservación de la raza.2.179 Este cambio de la teoría racista nos muestra cómo la teoría imperial puede adoptar lo que es visto tradicionalmente como una postura antirracista y, aún así, mantener un fuerte principio de separación social.
Debemos ser cuidadosos en observar, llegados a este punto, que la teoría racista imperial en sí misma es una teoría de segregación, no de jerarquía. Mientras la teoría racista moderna instala una jerarquía entre las razas como condición fundamental para hacer necesario el racismo, la teoría imperial no dice nada, en principio, acerca de la superioridad o inferioridad de las diferentes razas o grupos étnicos. Ve eso como un asunto práctico, meramente contingente. En otros términos: la jerarquía racial es vista no como causa sino como efecto de las circunstancias sociales. Por ejemplo, en los registros de cierta región los estudiantes Afroamericanos obtienen notas sensiblemente inferiores en las pruebas de aptitud que los estudiantes Asiáticoamericanos. La teoría imperial entiende esto como atribuible no a alguna inferioridad racial sino a diferencias culturales: la cultura Asiáticoamericana le otorga una mayor importancia a la educación, estimula a los estudiantes a estudiar grupalmente, etc. La jerarquía de las diferentes razas sólo se determina como un efecto de sus culturas-es decir, sobre las bases de su desempeño. De acuerdo con la teoría imperial, entonces, la supremacía y subordinación racial no son una cuestión teórica, sino que emergen de la libre competencia, una especie de meritocracia de mercado de la cultura.
Por supuesto, la práctica racista no se corresponde necesariamente con la auto-comprensión de la teoría racista, que es todo lo que hemos considerado hasta ahora. Queda claro por lo que hemos visto, sin embargo, que la práctica racista imperial ha sido deprivada de un sostén central: ya no posee una teoría de superioridad racial como la que sostenía las prácticas modernas de exclusión racial. No obstante, según Gilles Deleuze y Félix Guattari, ``El racismo europeo... no ha operado nunca por exclusión, o por la designación de alguien como Otro... El racismo opera mediante la determinación de los grados de desviación en relación al rostro del Hombre Blanco, esforzándose en asimilar rasgos no aceptables a signos crecientemente excéntricos y atrasados... Desde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay gente en el exterior''.2.180 Deleuze y Guattari nos desafían a concebir la práctica racista no en términos de divisiones binarias y exclusiones sino como una estrategia de inclusión diferencial. Ninguna identidad es designada como Otro, nadie es excluido del dominio, no hay afuera. De igual modo que la teoría racista imperial no puede situar como punto de partida a ninguna diferencia esencial entre las razas humanas, la práctica racista imperial no puede iniciarse con la exclusión del Otro racial. La supremacía blanca funciona en realidad apoderándose primero de la alteridad, y subordinando luego las diferencias según los grados de desviación de la blancura. Esto no tiene nada en común con el odio y miedo al extraño, desconocido Otro. Es un odio nacido en la proximidad y elaborado mediante los grados de diferencia del vecino.
Esto no implica que nuestras sociedades estén libres de exclusiones raciales; ciertamente están cruzadas por numerosas líneas de barreras raciales, en cada paisaje urbano y en todo el planeta. El argumento es que la exclusión racial surge generalmente como resultado de la inclusión diferencial. En otras palabras, hoy sería un error, y tal vez también nos confunda considerar así al pasado, colocar al apartheid o a Jim Crow como paradigmas de la jerarquía racial. La diferencia no está escrita en la ley, y la imposición de la alteridad no alcanza al extremo del Otrismo. El Imperio no ve las diferencias en términos absolutos; nunca coloca las diferencias raciales como diferencias de naturaleza sino, siempre, como diferencias de grado, nunca como necesarias sino, siempre, como accidentales. La subordinación se establece en regímenes de prácticas cotidianas más móviles y flexibles, pero que crean jerarquías raciales estables y brutales.
Las formas y estrategias del racismo imperial ayudan a subrayar con más generalidad el contraste entre la soberanía moderna y la imperial. El racismo colonial, el racismo de la soberanía moderna, empuja primero hasta el extremo la diferencia para recuperar luego al Otro como fundación negativa del Yo (ver sección 2.3.). La construcción moderna del pueblo está íntimamente involucrada en esta operación. Un pueblo se define no sólo en términos de pasado compartido y deseos o potenciales comunes, sino, básicamente, en relación dialéctica con su Otro, su afuera. Un pueblo (de diáspora o no) es siempre definido en términos de lugar (sea real o virtual). En contraste, el orden imperial no tiene nada que ver con esta dialéctica. El racismo imperial, o racismo diferencial, integra a otros en su orden y luego orquesta aquellas diferencias en un sistema de control. Las nociones fijas y biológicas de los pueblos tienden así a disolverse en una multitud amorfa y fluida, atravesada, por supuesto, por líneas de conflicto y antagonismo, pero por nada que aparezca como límite fijo y eterno. La superficie de la sociedad imperial cambia continuamente de tal modo que desestabiliza cualquier noción de lugar. El momento central del racismo moderno tiene lugar en su frontera, en la antitesis global entre interior y exterior. Como dijo Du Bois hace casi cien años, el problema del siglo veinte es el problema de la línea de color. En contraste, el racismo imperial, tal vez mirando hacia el siglo veintiuno, se basa en el juego de las diferencias y el manejo de las micro-conflictualidades dentro de su dominio en continua expansión.
La progresiva falta de distinción entre interior y exterior posee importantes implicancias para la producción social de subjetividad. Una de las tesis centrales y más comunes de los análisis institucionales, propuesta por la teoría social moderna, es que la subjetividad no es pre-dada y original, sino que, al menos en cierto grado, es formada en el campo de las fuerzas sociales. En este sentido, la teoría social moderna ha eliminado progresivamente toda noción de una subjetividad presocial, asentando en su lugar a la producción de subjetividad sobre el funcionamiento de las principales instituciones sociales, tales como las prisiones, la familia, la fábrica y la escuela.
Debemos subrayar dos aspectos de este proceso de producción. Primero: la subjetividad es un proceso social de generación constante. Cuando su jefe lo llama a usted en la tienda, o el profesor lo llama en el pasillo de la escuela, se ha formado una subjetividad. Las prácticas materiales dispuestas para el sujeto en el contexto de la institución (arrodillarse para rezar o para cambiar cientos de pañales) son los procesos de producción de subjetvidad. De un modo reflexivo, entonces, mediante sus propias acciones, el sujeto es representado, generado. Segundo: las instituciones proveen por sobre todo un discreto lugar (el hogar, la capilla, el aula, la tienda) donde se representa la producción de subjetividad. Las diversas instituciones de la sociedad moderna deben ser vistas como un archipiélago de factorías de subjetividad. En el curso de una vida un sujeto entra y sale linealmente de estas diversas instituciones (desde la escuela a las barracas y a la fábrica) y es formado por ellas. La relación entre adentro y afuera es fundamental. Cada institución posee sus propias reglas y lógicas de subjetivización: ``La escuela nos dice, `Ya no estás más en casa', el ejército nos dice, `Ya no estás más en la escuela'.''2.181 Sin embargo, dentro de las paredes de cada institución el individuo al menos está en parte protegido de las fuerzas de las otras instituciones; en el convento uno suele estar a salvo del aparato de la familia, en el hogar uno suele estar fuera del alcance de la disciplina fabril. Este lugar claramente delimitado de las instituciones se refleja en la forma fija y regular de las subjetividades producidas.
En el pasaje a la sociedad imperial, el primer aspecto de la condición moderna es aún el mismo, es decir, las subjetividades son aún producidas en la factoría social. De hecho, las instituciones sociales producen subjetividad de un modo aún más intenso. Podríamos decir que el posmodernismo es lo que nos queda cuando la teoría moderna del constructivismo social es llevada hasta su extremo y toda la subjetividad se reconoce como artificial. ¿Cómo es esto posible, sin embargo, cuando hoy, como casi todos saben, las instituciones en cuestión están en todas partes en crisis y quebrándose de continuo? Esta crisis general no significa que las instituciones ya no produzcan subjetividad. Lo que en verdad ha cambiado es la segunda condición: el lugar de la producción de subjetividad ya no se define de este modo. En otras palabras, la crisis significa que hoy los encierros que acostumbraban a definir el espacio limitado de las instituciones se han roto, de modo que la lógica que una vez funcionó principalmente dentro de las paredes institucionales se extiende ahora por todo el terreno social. Adentro y afuera se están volviendo indistinguibles.
Esta omni-crisis de las instituciones se ve muy distinta en diferentes casos. Por ejemplo, proporciones continuamente decrecientes de la población de Estados Unidos se involucran en la familia nuclear, mientras que proporciones crecientes son confinadas en prisión. Sin embargo, ambas instituciones, la familia nuclear y las prisiones, están igualmente en crisis, en el sentido que el lugar de su efectividad está cada vez más indeterminado. Y no debemos suponer que la crisis de la familia nuclear ha traído una declinación de las fuerzas del patriarcado. Contrariamente, los discursos y las prácticas de los ``valores familiares'' parecen estar en todo el campo social. El viejo slogan feminista ``lo personal es lo político'' se ha revertido de modo tal que se han quebrado los límites entre lo público y lo privado, desatando circuitos de control a través de la ``esfera pública íntima''.2.182 De modo similar, la crisis de la prisión significa que las lógicas y técnicas carcelarias se han esparcido crecientemente por otros dominios de la sociedad. La producción de subjetividad en la sociedad imperial tiende a no limitarse a ningún lugar específico. Uno está siempre aún en la familia, siempre aún en la escuela, siempre aún en prisión, etc. Entonces, en el colapso general, el funcionamiento de las instituciones es tanto más intensivo como más extensivo. Las instituciones trabajan aunque se estén derrumbando-y tal vez trabajen mejor cuanto más se quiebren. La indefinición del lugar de la producción se corresponde con la indeterminación de la forma de las subjetividades producidas. Entonces, las instituciones sociales imperiales pueden ser vistas en un proceso fluido de generación y corrupción de subjetividad.
Este pasaje no está limitado a los países dominantes sino que tiende a generalizarse en diferentes grados por todo el mundo. La apología de la administración colonial celebró siempre el establecimiento de instituciones sociales y políticas en las colonias, instituciones que debían constituir el esqueleto de una nueva sociedad civil. Mientras en el proceso de la modernización los países más poderosos exportaban formas institucionales a los países subordinados, en el actual proceso de posmodernización lo que se exporta es la crisis general de las instituciones. La estructura institucional del Imperio es como un programa de software que porta un virus, de modo tal está modulando y corrompiendo continuamente las formas institucionales que la rodean. La sociedad imperial de control es, tendencialmente en todas partes, el orden del día.
El aparato general de comando imperial consiste actualmente en tres diferentes momentos: uno inclusivo, otro diferencial y un tercero administrativo. El primer momento es el rostro magnánimo, liberal, del Imperio. Todos son bienvenidos dentro de su marco, sin importar la raza, el credo, el color, el género, la orientación sexual, etc. En su momento inclusionista el Imperio es ciego a las diferencias; es absolutamente indiferente en su aceptación. Logra la inclusión universal dejando de lado diferencias que son inflexibles o inmanejables, y con ello puede originar conflictos sociales.2.183 Dejar de lado las diferencias nos exige ver a esas diferencias como relativas o no esenciales, e imaginar una situación en la cual no dejen de existir pero podamos ignorarlas. Un velo de ignorancia prepara una aceptación universal. Cuando el Imperio es ciego a estas diferencias y cuando fuerza a sus constituyentes a dejarlas de lado, entonces puede existir una cobertura de consenso a lo ancho de todo el espacio imperial. Dejar de lado las diferencias significa, en efecto, eliminar el potencial de las diversas subjetividades constituyentes. El resultante espacio público de poder neutro hace posible el establecimiento y legitimación de una noción universal de derecho que forma el núcleo del Imperio. La ley de indiferencia neutral inclusiva es una fundación universal en el sentido que se aplica por igual a todos los sujetos existentes y que puedan existir bajo el mando imperial. En este primer momento, entonces, el Imperio es una máquina de integración universal, una boca abierta con apetito infinito, invitando a todos a entrar pacíficamente a sus dominios. (Dadme vuestras pobres, hambrientas, oprimidas masas...) El Imperio no fortifica sus fronteras para empujar a otros afuera, sino que los empuja hacia adentro, a su pacífico orden, como un poderoso vórtice. Con las fronteras y las diferencias suprimidas o dejadas de lado, el Imperio es una especie de espacio liso con subjetividades fluyendo sin conflictos o resistencias sustanciales.
El segundo momento del control imperial, su momento diferencial, involucra la afirmación de las diferencias aceptadas dentro del reino imperial. Mientras que desde la perspectiva jurídica las diferencias deben ser dejadas de lado, desde la perspectiva cultural las diferencias son celebradas. Como estas diferencias son consideradas ahora culturales y contingentes en lugar de biológicas y esenciales, no son vistas como incidentes en la banda central de comunalidad o consenso que caracteriza al mecanismo inclusivo del Imperio. Son diferencias no-conflictivas, la clase de diferencias que podemos dejar de lado de ser necesario. Por ejemplo, desde el fin de la guerra fría, las identidades étnicas han sido activamente (re) creadas en los países socialistas o ex-socialistas con el firme apoyo de los Estados Unidos, la ONU y otros cuerpos mundiales. Las lenguas locales, los nombre locales tradicionales, las artes, las manualidades, y demás, son celebradas como componentes importantes de la transición del socialismo al capitalismo.2.184 Estas diferencias son imaginadas como ``culturales'' antes que ``políticas'', bajo la presunción que no llevarán a conflictos incontrolables sino que actuarán como una fuerza de pacífica identificación regional. De modo similar, muchas promociones oficiales de multiculturalismo en los Estados Unidos implican la celebración de diferencias culturales y étnicas tradicionales bajo el paraguas de la inclusión universal. En general, el Imperio no crea diferencias. Toma las que están dadas y trabaja con ellas.
El momento diferencial de control imperial debe ser seguido por la administración y jerarquización de estas diferencias en una economía general de comando. Mientras el poder colonial buscaba fijar identidades separadas, puras, el Imperio se mueve en circuitos de movimiento y mezcla. El aparato colonial era una especie de matriz donde se fundían moldes fijos, definidos, pero la sociedad de control imperial funciona mediante la modulación, ``como un molde auto-deformante que cambia continuamente, de un instante a otro, o como un tamiz cuyo patrón se modifica de un lugar a otro''.2.185 Lo colonial supone una ecuación simple con una única respuesta; lo imperial se enfrenta a múltiples variables complejas que cambian continuamente y admiten una variedad, siempre incompleta pero sin embargo efectiva, de soluciones.
En cierto sentido, entonces, lo colonial puede ser considerado más ideológico y lo imperial más pragmático. Considérese, como ejemplo de estrategia imperial, la práctica de las fábricas de Nueva Inglaterra y las minas de carbón de los Apalaches durante los comienzos del siglo veinte. Fábricas y minas dependían del trabajo de inmigrantes recientes de diversos países europeos, muchos de los cuales traían consigo tradiciones de intensa militancia obrera. Sin embargo, los patrones no vacilaron en juntar esta mezcla potencialmente explosiva de trabajadores. De hecho descubrieron que la cuidadosa administración de grupos de trabajadores de diferentes orígenes nacionales en cada mina y lugar de trabajo resultaba una poderosa fórmula de comando. Las diferencias lingüísticas, culturales y étnicas dentro de cada trabajo eran estabilizadoras pues podían ser utilizadas como armas para combatir a la organización obrera. El interés de la patronal era que el crisol no disolviera las identidades, y que cada grupo étnico continuara viviendo en una comunidad separada, manteniendo sus diferencias.
Una estrategia muy similar puede observarse en las prácticas más recientes de administración laboral en una plantación bananera de Centroamérica.2.186 Las divisiones étnicas múltiples entre los trabajadores funcionan como un elemento de control en el proceso laboral. La corporación transnacional atiende con diferentes métodos y grados de explotación y represión a cada uno de los grupos étnicos de trabajadores-de variada ascendencia europea y Africana y de diferentes grupos Amerindios. Los antagonismos y divisiones entre los trabajadores, a lo largo de las diversas líneas de etnicidad e identificación, demuestran aumentar la ganancia y facilitar el control. La completa asimilación cultural (en contraste con la integración jurídica) no es por cierto una prioridad de la estrategia imperial. La reemergencia de diferencias étnicas y nacionales a fines del siglo veinte, no sólo en Europa, sino también en África, Asia y las Américas, le ha presentado al Imperio una ecuación aún más compleja, conteniendo una miríada de variables en constante estado de flujo. Que esta ecuación no tenga una solución única no es, en verdad, un problema-al contrario. La contingencia, la movilidad y la flexibilidad son el verdadero poder del Imperio. La ``solución'' imperial no será negar o atenuar estas diferencias, sino afirmarlas y disponerlas en un efectivo aparato de comando.
``Divide y reinarás'' no es realmente la fórmula correcta de la estrategia imperial. Con mayor frecuencia el Imperio no crea divisiones sino que reconoce las diferencias existentes o potenciales, las celebra y las maneja dentro de una economía general de comando. El triple imperativo del Imperio es: incorporar, diferenciar, manejar.
En el comienzo de la Parte 2 hemos elaborado un concepto de la soberanía moderna como crisis: una crisis definida en el conflicto continuo entre, por un lado, el plano de fuerzas inmanentes del deseo y cooperación de la multitud y, por otro lado, la autoridad trascendente que procura contener estas fuerzas e imponer un orden sobre ellas. En contraste, ahora podemos entender que la soberanía imperial no está organizada alrededor de un conflicto central sino mediante una red flexible de microconflictos. Las contradicciones de la sociedad imperial son elusivas, proliferantes y no localizables: las contradicciones están en todas partes. Más que la crisis, entonces, el concepto que define la soberanía imperial puede ser el de omni-crisis, o, como preferimos, la corrupción. Es un lugar común de la literatura clásica sobre el Imperio, desde Polibio a Montesquieu y Gibbon, que el Imperio es, desde su inicio, decadente y corrupto.
Esta terminología puede fácilmente ser mal entendida. Es importante aclarar que de ningún modo nuestra definición de la soberanía imperial como corrupción es un cargo moral. Pero en su uso contemporáneo y moderno, la corrupción se ha vuelto un concepto pobre para nuestro propósito. Ahora se refiere comúnmente al pervertido, aquel que se aparta de la moral, el bien, lo puro. Nosotros pretendemos que el concepto se refiera a un proceso más general de descomposición o mutación, sin ninguno de los contenidos morales, utilizando un sentido antiguo, perdido hace mucho tiempo. Aristóteles, por ejemplo, entendía a la corrupción como un devenir de los cuerpos, que constituía un proceso complementario a la generación.2.187 Podemos considerar a la corrupción, entonces, como de-generación-proceso inverso a la generación y composición, un momento de metamorfosis que potencialmente libera espacio para el cambio. Debemos olvidar todas las imágenes comunes que vienen a la mente cuando nos referimos a decadencia imperial, corrupción y degeneración. Dicho moralismo no tiene cabida aquí. Más importante es un argumento estricto sobre la forma, en otras palabras: el Imperio se caracteriza por la fluidez de la forma-una marea de formación y deformación, generación y degeneración.
Decir que la soberanía imperial se define por la corrupción significa, por un lado, que el Imperio es impuro o híbrido y, por otro lado, que el mando imperial funciona dividiendo. (Aquí es exacta la etimología Latina: cum-rumpere, con ruptura) La sociedad imperial está siempre y en todas partes dividiendo, pero esto no significa que marcha necesariamente a la ruina. Del mismo modo que la crisis de la modernidad en nuestra caracterización no apunta a ningún colapso inminente o necesario, tampoco la corrupción del Imperio indica ninguna teleología o ningún fin a la vista. En otras palabras, la crisis de la soberanía moderna no era temporaria o excepcional (así como uno puede referirse a la quiebra de la bolsa de 1929 como una crisis), sino la norma de la modernidad. Similarmente, la corrupción no es una aberración de la soberanía imperial sino su verdadera esencia y modus operandi. La economía imperial, por ejemplo, funciona precisamente por medio de la corrupción, y no puede hacerlo de otro modo. Hay, ciertamente, una tradición que considera a la corrupción como la falla trágica del Imperio, el accidente sin el cual el Imperio hubiera triunfado: pensemos en Shakespeare y Gibbon como dos ejemplos muy diferentes. Pero nosotros vemos a la corrupción no como accidental sino como necesaria. O, más precisamente: el Imperio necesita que todas las relaciones sean accidentales. El poder imperial se funda sobre la ruptura de cada relación ontológica determinada. La corrupción es simplemente el signo de la ausencia de cualquier ontología. En el vacío ontológico la corrupción se vuelve necesaria, objetiva. La soberanía imperial florece sobre las proliferantes contradicciones que origina la corrupción; se estabiliza mediante sus inestabilidades, por sus impurezas y mezclas; se calma con el pánico y las ansiedades que genera continuamente. La corrupción designa al proceso perpetuo de alteración y metamorfosis, la fundación anti-fundacional, el modo de ser de-ontológico.
Hemos arribado así a una serie de distinciones que marcan conceptualmente el pasaje de la soberanía moderna a la imperial: del pueblo a la multitud, de la oposición dialéctica al manejo de híbridos, del lugar de la soberanía moderna al no-lugar del Imperio, de la crisis a la corrupción.
Bartleby preferiría no hacerlo. El misterio de la clásica historia de Herman Melville es lo absoluto del rechazo. Cuando su patrón le pide que cumpla con sus obligaciones, Bartleby repite calmadamente una y otra vez, ``Preferiría no hacerlo''. El carácter de Melville se ajusta a una larga tradición de rechazo del trabajo. Cualquier trabajador con algún sentido desea, obviamente, rechazar la autoridad del patrón, pero Bartleby lo lleva hasta el extremo. No objeta esta o aquella tarea, ni ofrece ninguna razón para su rechazo-simplemente rehúsa pasiva y absolutamente.El comportamiento de Bartleby es incluso conciliador, en parte porque es tan calmo y sereno, pero principalmente porque su rechazo es tan indefinido que se vuelve absoluto. El, simplemente, prefiere no hacerlo.
Dada la gran inclinación de Melville hacia la metafísica, no quedan dudas sobre la necesidad de interpretar ontológicamente a Bartleby.2.188 Su rechazo es tan absoluto que Bartleby aparece completamente vacío, un hombre sin cualidades, o, como dirían los filósofos del Renacimiento, homo tantum, mero hombre y nada más. Bartleby en su pasividad pura y su rechazo de todo se nos aparece con una figura de ser genérico, ser como tal, ser y nada más. Y en el curso de la historia se despoja de tal modo-aproximándose cada vez más a la humanidad desnuda, la vida desnuda, el ser desnudo-que eventualmente se desvanece, se evapora en las entrañas de la infame prisión de Manhattan, las Tumbas.
Michael K, el personaje central de la hermosa novela de J. M. Coetzee The Life and Times of Michael K, es también una figura de absoluto rechazo. Pero mientras Bartleby es inmóvil, casi petrificado en su pura pasividad, K está siempre sobre sus pies, siempre moviéndose. Michael K es un jardinero, un hombre simple, tan simple que no parece ser de este mundo. En un país ficticio, dividido por la guerra civil, es continuamente detenido por los alambrados, las barreras y los puestos de control erigidos por las autoridades, pero, tranquilamente, insiste en rehusarlos, en permanecer en movimiento. Michael K no se mantiene en movimiento por simple búsqueda del movimiento perpetuo. Las barreras no sólo bloquean el movimiento, parecen detener la vida, y por ello las rechaza totalmente a fin de mantener la vida en acción. Lo que en verdad desea es cultivar calabazas y atender a sus necesitadas viñas. El rechazo de la autoridad de K es tan absoluto como el de Bartleby, y esa simplicidad y absolutismo lo sitúa también a él en un nivel de pureza ontológica. También K se aproxima al nivel de universalidad desnuda: ``un alma humana por arriba y debajo de las clasificaciones'',2.189 siendo simple homo tantum.
Estos hombre simples y sus rechazos absolutos no pueden sino apelar a nuestro odio a la autoridad. El rechazo del trabajo y la autoridad, o, en verdad, el rechazo de la servidumbre voluntaria, es el comienzo de la política liberadora. Hace mucho, Étienne de La Boétie predicó de este modo una política de rechazo: ``Resuelve no servir más, y ya serás libre. No te pido que levantes tus manos contra el tirano para derribarlo, sino que ya no lo sostengas más, y entonces lo verás, como a un gran Coloso cuyo pedestal se le ha retirado, caer por su propio peso y destrozarse en pedazos''.2.190 La Boétie reconoció el poder político del rechazo, el poder de sustraernos a nosotros mismos del poder soberano que rige sobre nosotros. Bartleby y Michael K continúan la política de rechazo de la servidumbre voluntaria de La Boétie, conduciéndola hasta el absoluto.
Este rechazo es ciertamente el inicio de una política liberadora, pero es sólo un comienzo. El rechazo en sí está vacío. Bartleby y Michael K podrán ser bellas almas, pero su ser de absoluta pureza pende del borde del abismo. Sus líneas de fuga de la autoridad son completamente solitarias, y marchan continuamente al filo del suicidio. También en términos políticos el rechazo en sí (del trabajo, la autoridad y la servidumbre voluntaria) conducen sólo a una especie de suicidio social. Como dice Spinoza, si sólo cortamos la cabeza tiránica del cuerpo social, nos quedaremos con el cuerpo deforme de la sociedad. Lo que necesitamos es crear otro cuerpo social, lo cual es un proyecto que va mucho más allá del rechazo. Nuestras líneas de fuga, nuestros éxodos deben ser constituyentes y crear una alternativa real. Más allá del simple rechazo, o como parte de dicho rechazo, necesitamos también construir un nuevo modo de vida y, por sobre todo, una nueva comunidad. Este proyecto nos conduce no hacia la vida desnuda del homo tantum, sino hacia el homohomo, la humanidad al cuadrado, enriquecida por la inteligencia colectiva y el amor de la comunidad.