El pueblo ya no existe, o aún no...el pueblo está ausente.
Gilles DeleuzeEn el transcurso de nuestros argumentos hemos tratado con el Imperio en términos de una crítica de lo que es y lo que existe, y por ende, en términos ontológicos. En ocasiones, sin embargo, a fin de reforzar la argumentación, hemos enfocado la problemática del Imperio con un discurso ético-político, calculando las mecánicas de las pasiones y los intereses-por ejemplo cuando inicialmente en nuestro argumento juzgamos al Imperio como menos malo o mejor que el previo paradigma de poder desde la perspectiva de la multitud. La teoría política inglesa en el período que va de Hobbes a Hume presenta el ejemplo paradigmático de discurso ético-político, que comienza por una descripción pesimista de la naturaleza humana presocial e intenta, por medio de la confianza en una noción trascendente del poder, establecer la legitimidad del Estado. El (más o menos liberal) Leviatán es menos malo que la guerra de todos contra todos, mejor porque establece y preserva la paz.4.1 Este estilo de teorización política, sin embargo, ya no es muy útil. Con él se pretende que el sujeto puede ser entendido presocialmente y fuera de la comunidad, para luego imponerle una especie de socialización trascendental. En el Imperio no hay subjetividad afuera, y todos los lugares han sido subsumidos en un ``no-lugar'' general. La ficción trascendental de la política ya no puede sostenerse ni posee utilidad argumental porque todo existe íntegramente dentro del ámbito de lo social y lo político. Cuando reconocemos esta determinación radical de la posmodernidad, la filosofía política nos empuja a penetrar en el terreno de la ontología.
Cuando afirmamos que la teoría política debe ocuparse de la ontología, queremos decir primeramente que la política no puede construirse desde afuera. La política está dada inmediatamente; es un campo de inmanencia pura. El Imperio se forma en este horizonte superficial en el que están embebidos nuestros cuerpos y nuestras mentes. Es puramente positivo. No hay ninguna máquina lógica externa que lo constituya. La cosa más natural del mundo es que el mundo aparece políticamente unido, que el mercado es global, y que el poder está organizado mediante esta universalidad. La política imperial se articula siendo en su extensión global-un gran océano que sólo mueven los vientos y las corrientes. Así, la neutralización de la imaginación trascendental es el primer sentido en el cual la política en el dominio imperial es ontológica.4.2
La política también debe ser entendida como ontológica debido al hecho que todas las determinaciones trascendentales de valor y medida que se utilizaron para ordenar los despliegues de poder (o, realmente, determinar sus precios, subdivisiones y jerarquías) han perdido la coherencia. Desde los mitos sagrados del poder que emplearon antropólogos históricos como Rudolf Otto y Georges Dumezil, a las reglas de la nueva ciencia política que describieron los autores de El Federalista; desde los Derechos del Hombre a las normas de la ley pública internacional-todo esto se desvanece con el pasaje al Imperio. El Imperio dicta sus leyes y mantiene la paz según un modelo de derecho posmoderno y ley posmoderna, mediante procedimientos móviles, fluidos y localizados.4.3 El Imperio constituye el entramado ontológico en el que todas las relaciones de poder son entretejidas-relaciones políticas y económicas y relaciones sociales y personales. Es en este dominio híbrido de la estructura biopolítica del ser donde se revela la estructura interna de la constitución imperial, porque en la globalidad del biopoder cada medida fija de valor tiende a ser disuelta, y el horizonte imperial de poder se revela finalmente como un horizonte exterior a las medidas. No sólo lo trascendente político sino también lo trascendente como tal ha dejado de determinar las medidas.
La mayor tradición metafísica Occidental ha aborrecido siempre lo inconmensurable. Desde la teoría de Aristóteles de la virtud como medida4.4 hasta la teoría de Hegel de la medida como clave del pasaje de la existencia a la esencia4.5, la cuestión de la medida ha estado estrechamente unida a la del orden trascendente. Incluso la teoría del valor de Marx paga tributo a esta tradición metafísica: su teoría del valor es verdaderamente una teoría de la medida del valor4.6 Sólo en el horizonte ontológico del Imperio, sin embargo, se halla finalmente el mundo sin medida, y aquí podemos ver claramente el odio profundo que la metafísica siente por lo inmensurable. Deriva de la necesidad ideológica de otorgarle una fundación ontológica trascendente al orden. Del mismo modo que Dios es necesario para la fundación trascendente del poder, la medida es necesaria para la fundación trascendente de los valores del Estado moderno. Si no hubiera medida, dicen los metafísicos, no habría cosmos, no habría Estado. En este marco uno no puede pensar lo inconmensurable, es decir, uno no debe pensarlo. Durante toda la modernidad lo inconmensurable fue objeto de una veda absoluta, una prohibición epistemológica. Esta ilusión metafísica hoy ha desaparecido, sin embargo, porque en el contexto de la ontología biopolítica y sus atractivos, lo trascendente es lo impensable. Cuando hoy se proclama la trascendencia política, se cae de inmediato en la tiranía y la barbarie.
Cuando decimos inconmensurable, nos referimos a que los desarrollos políticos del ser imperial están fuera de toda medida preconstituida. Queremos decir que las relaciones entre los modos de ser y los segmentos del poder están siempre construidas de nuevo, y que varían infinitamente. Los índices del comando (como los del valor económico) están definidos sobre la base de elementos siempre contingentes y puramente convencionales. Por cierto, hay ápices y cumbres de poder imperial que garantizan que la contingencia no se torne subversiva, que no se una a las tormentas que aparecen en los mares del ser-ápices tales como el monopolio de las armas nucleares, el control del dinero, y la colonización del éter. Estos despliegues reales del Imperio garantizan que la contingencia se vuelva una necesidad y no caiga en el desorden. Sin embargo, estos máximos poderes no representan una figura de orden o una medida del cosmos; por el contrario, su efectividad está basada en la destrucción (por la bomba), el juicio (por el dinero), o el miedo (por la comunicación)
Uno puede preguntarse llegado a este punto si esta idea de inconmensurabilidad no implica una negación absoluta del concepto de justicia. La historia de la idea de justicia ha estado referida generalmente a alguna noción de medida, ya sea una medida de igualdad o una medida de proporcionalidad. Más aún: como dijo Aristóteles siguiendo una línea de Theognis, ``en la justicia se suman todas las virtudes''.4.7 ¿Estamos entonces haciendo un reclamo nihilista sin sentido cuando afirmamos que en la ontología del Imperio el valor está fuera de la medida? ¿Sostenemos que no pueden existir valor, justicia, ni siquiera virtud? No, en contraste con aquellos que siempre han sostenido que el valor sólo puede ser afirmado en la figura de la medida y el orden, nosotros sostenemos que el valor y la justicia pueden vivir y nutrirse en un mundo inmensurable. Aquí podemos ver nuevamente la importancia de la revolución del humanismo renacentista. Ni Dieu, ni maitre, ni l'homme --ningún poder o medida trascendente determinarán los valores de nuestro mundo. El valor será determinado sólo por la continua innovación y creación de la humanidad.
Aún si la política se ha vuelto un ámbito fuera de medida, el valor permanece. Aún si en el capitalismo posmoderno ya no hay una escala fija que mida al valor, el valor es aún poderoso y ubicuo. Este hecho se demuestra primero por la persistencia de la explotación, y segundo porque la innovación productiva y la creación de riqueza continúan incansablemente-de hecho movilizan trabajo en cada intersticio del mundo. En el Imperio la construcción de valor tiene lugar más allá de la medida. El contraste entre los inconmensurables excesos de la globalización imperial y la actividad productiva que está más allá de toda medida debe entenderse desde la perspectiva de la actividad subjetiva que crea y re-crea el mundo en su totalidad.
Sin embargo, en este punto es preciso subrayar algo más sustancial que la simple afirmación acerca de que el trabajo sigue siendo la base constituyente central de la sociedad mientras el capital la transforma en su etapa posmoderna. Mientras que ``fuera de medida'' se refiere a la imposibilidad del poder para calcular y ordenar la producción a nivel global, ``más allá de la medida'' se refiere a la vitalidad del contexto productivo, la expresión del trabajo como deseo y su capacidad para constituir el tejido biopolítico del Imperio desde abajo. Más allá de la medida se refiere al nuevo lugar en el no-lugar, el lugar definido por la actividad productiva autónoma de todo régimen externo de medida. Más allá de la medida se refiere a la virtualidad que inviste a toda la trama biopolítica de la globalización imperial.
Por virtual entendemos el conjunto de poderes de acción (ser, amar, transformar, crear) que residen en la multitud. Ya hemos visto cómo el conjunto de poderes virtuales de la multitud se construye mediante las luchas y se consolida en el deseo. Ahora debemos investigar cómo lo virtual puede presionar sobre los límites de lo posible, y así alcanzar lo real. El pasaje de lo virtual a lo posible y a lo real es el acto fundamental de creación.4.8 Es el trabajo viviente el que construye el camino desde lo virtual a lo real; es el vehículo de la posibilidad. El trabajo que ha roto las rejas de la disciplina política, social y económica y sobrepasado toda dimensión reguladora del capitalismo moderno, junto con su forma Estado, aparece ahora como actividad social general.4.9 El trabajo es exceso productivo con respecto del orden existente y las reglas de su reproducción. Este exceso productivo es tanto resultado de una fuerza colectiva de emancipación como la sustancia de la nueva virtualidad social de las capacidades productivas y liberadoras del trabajo.
En el pasaje a la posmodernidad, una de las condiciones del trabajo es que funciona fuera de medida. La regimentación temporal del trabajo y todas las demás medidas económicas y/o políticas que se le impusieron han sido eliminadas. Hoy el trabajo es, inmediatamente, una fuerza social animada por los poderes del conocimiento, el afecto, la ciencia y el lenguaje. De hecho, el trabajo es la actividad productiva de un intelecto general y un cuerpo general fuera de medida. El trabajo aparece simplemente como el poder de actuar, que es tanto singular como universal: singular en tanto el trabajo se ha vuelto dominio exclusivo de la mente y el cuerpo de la multitud; y universal en tanto el deseo que la multitud expresa en el movimiento desde lo virtual hacia lo posible está constituido constantemente como cosa común. Sólo cuando lo que es común se forma puede tener lugar la producción y elevarse la productividad general. Todo aquello que bloquee la acción de este poder es meramente un obstáculo a superar-obstáculo eventualmente superado, debilitado y aplastado por los poderes críticos del trabajo y la cotidiana sabiduría pasional de los afectos. El poder de actuar es constituido por el trabajo, la inteligencia, la pasión y el afecto en un lugar común.
Esta noción del trabajo como el poder común para actuar aparece en una relación dinámica, contemporánea y coextensiva con la construcción de la comunidad. Esta relación es recíproca de tal modo que por un lado los poderes singulares del trabajo crean continuamente nuevas construcciones comunes y, por otro lado, lo que es común se singulariza.4.10 Por ello podemos definir al poder virtual del trabajo como un poder de auto-valorización que se excede a sí mismo, fluye sobre el otro y, mediante esta inversión, constituye una comunalidad expansiva. Las acciones comunes del trabajo, la inteligencia, la pasión y el afecto configuran un poder constituyente.
El proceso que estamos describiendo no es meramente formal; es material, y se realiza en el terreno biopolítico. La virtualidad de la acción y la transformación de las condiciones materiales, que a veces son apropiadas por este poder y lo enriquecen para actuar, están constituidas en mecanismos o aparatos ontológicos más allá de toda medida. Este aparato ontológico más allá de la medida es un poder expansivo, un poder de libertad, de construcción ontológica y de diseminación omnilateral.
Esta última definición puede considerarse redundante. Si el poder para actuar construye valor desde abajo, si transforma el valor de acuerdo con el ritmo de lo que es común, y si se apropia constitutivamente de las condiciones materiales de su propia realización, entonces es obvio que en él reside una fuerza expansiva más allá de toda medida. Esta definición no es redundante, sin embargo, sino que agrega una nueva dimensión al concepto en la medida en que demuestra el carácter positivo del no-lugar y la irrepresibilidad de la acción común más allá de toda medida. Esta definición expansiva juega un rol anti-dialéctico, demostrando la creatividad de lo que está más allá de la medida. En referencia a la historia de la filosofía, podríamos agregar que mientras las definiciones del poder para actuar en términos de lo singular y lo común son Spinozistas, esta última definición es realmente una concepción Nietzcheana. La expansividad omnilateral del poder para actuar demuestra las bases ontológicas de la transvaluación, es decir, su capacidad para no sólo destruir los valores que descienden del reino trascendente de la medida, sino también para crear nuevos valores.4.11
El terreno ontológico del Imperio, completamente arado e irrigado por un trabajo constituyente, poderoso y auto-valorizante, es así sembrado con una virtualidad que busca ser real. Las claves de la posibilidad, o, realmente, de las modalidades de ser que transformen lo virtual en realidad, residen en este reino más allá de toda medida.
Uno podría objetar, llegado a este punto, que, pese a los poderes de la multitud, este Imperio aún existe y comanda. Nosotros mismos hemos descrito ampliamente su funcionamiento y subrayado su extrema violencia. Con respecto a la virtualidad de la multitud, sin embargo, el gobierno imperial aparece como una caparazón vacía o un parásito.4.12 ¿Significa esto que las inversiones de poder que efectúa continuamente el Imperio para mantener el orden imperial y la debilidad de la multitud son realmente ineficaces? Si este fuera el caso, entonces las argumentaciones que hemos venido desarrollando hasta ahora sobre el carácter extrínseco del gobierno imperial respecto de los desarrollos ontológicos de la multitud serían contradictorias. La brecha entre virtualidad y posibilidad, que creemos que puede atravesarse desde la perspectiva de la acción de la multitud, es mantenida efectivamente abierta por la dominación imperial. Ambas fuerzas parecen alzarse en contradicción.
Sin embargo, no creemos que ésta sea realmente una contradicción. Sólo en la lógica formal la contradicción es estática; en la lógica material (la lógica política, histórica y ontológica) la contradicción nunca es estática, pues está instalada en el terreno de lo posible, y, por ende, en el terreno del poder. Desde luego, la relación que el gobierno imperial impone a la virtualidad de la multitud es una simple relación estática de opresión. Las inversiones del gobierno imperial son esencialmente negativas, desplegadas mediante procedimientos tendientes a ordenar coercitivamente las acciones y eventos que amenazan con caer en el desorden. En todos los casos la efectividad del gobierno imperial es regulatoria y no constituyente, ni siquiera cuando sus efectos son duraderos. Esta redundancia del comando imperial configura la crónica que registra la vida política, es decir la imagen más repetitiva y vacilante de las determinaciones del ser.
Las prerrogativas reales del gobierno imperial, su monopolio de la bomba, del dinero y del éter comunicativo, son meras capacidades destructivas, y, por ello, poderes de negación. La acción del gobierno imperial interviene en el proyecto de la multitud de unir a la virtualidad con la posibilidad, a fin de separarlo y detenerlo. En este sentido el Imperio influye en el curso del movimiento histórico, pero por esta razón no puede ser definido como una capacidad positiva-por el contrario, la legitimidad de su comando es crecientemente socavada por estos movimientos.
Cuando la acción del Imperio es eficaz, ello no se debe a su propia fuerza sino al hecho que es dirigida por el rebote de la resistencia de la multitud contra el poder imperial. En este sentido podríamos decir que la resistencia es realmente previa al poder.4.13 Cuando interviene el gobierno imperial, selecciona a los impulsos liberadores de la multitud a fin de destruirlos, y en respuesta es empujado hacia delante por la resistencia. Las investiduras reales del Imperio y todas sus iniciativas políticas son construidas de acuerdo con el ritmo de los actos de resistencia que constituyen el ser de la multitud. En otras palabras, la efectividad de los procedimientos regulatorios y represivos del Imperio debe ser seguida hacia atrás hasta la acción constitutiva, virtual, de la multitud. En el preciso momento en que se alza, cae. Cada acción imperial es un rebote de la resistencia de la multitud, que coloca un nuevo obstáculo que la multitud debe superar.4.14
El comando imperial no produce nada vital ni ontológico. Desde la perspectiva ontológica, el comando imperial es puramente negativo y pasivo. Por cierto el poder está en todas partes, pero está en todas partes porque es allí donde juega el nexo entre virtualidad y posibilidad, un nexo que es campo exclusivo de la multitud. El poder imperial es el residuo negativo, el retroceso ante la operación de la multitud; es un parásito que obtiene su vitalidad de la capacidad de la multitud para crear siempre nuevas fuentes de energía y valor. Un parásito que debilita la fuerza de su huésped, sin embargo, puede poner en peligro su propia existencia. El funcionamiento del poder imperial está inevitablemente ligado a su declinación.
La trama ontológica del Imperio se construye mediante la actividad más allá de toda medida de la multitud y sus poderes virtuales. Estos poderes constitutivos, virtuales, entran en interminable conflicto con los poderes constituidos del Imperio. Y son completamente positivos puesto que su ``ser-contra'' es un ``ser-para'', en otras palabras, una resistencia que se vuelve amor y comunidad. Estamos situados precisamente en esa bisagra de la finitud infinita que enlaza lo virtual con lo posible, comprometida con el pasaje desde el deseo a un futuro venidero.4.15
Esta relación ontológica opera primeramente en el espacio. La virtualidad del espacio mundial constituye la primera determinación de los movimientos de la multitud-virtualidad que debe volverse real. Un espacio que puede ser meramente atravesado debe transformarse en espacio de vida; la circulación debe volverse libertad. En otras palabras, la multitud móvil debe alcanzar una ciudadanía global. La resistencia de la multitud a la servidumbre-la lucha contra la esclavitud de pertenecer a una nación, una identidad y un pueblo, y por ello la deserción de la soberanía y de los límites que le impone a la subjetividad-es absolutamente positiva. El nomadismo y la mezcla de razas aparecen aquí como figuras virtuosas, como las primeras prácticas éticas en el terreno del Imperio. Desde esta perspectiva el espacio objetivo de la globalización capitalista se quiebra. Sólo un espacio animado por la circulación subjetiva y sólo un espacio definido por los movimientos irreprimibles (legales o clandestinos) de los individuos y los grupos puede ser real. Las actuales celebraciones de lo local pueden ser regresivas e incluso fascistas cuando se oponen a la circulación y la mezcla, reforzando así los muros de la nación, la etnicidad, la raza, el pueblo y similares. Sin embargo, el concepto de local no necesita ser definido por la soledad y la pureza. De hecho, si uno derrumba las paredes que rodean lo local (separando así el concepto del de raza, religión, etnia, nación y pueblo), puede enlazarlo directamente con lo universal. Es el universo concreto el que le permite a la multitud pasar de lugar en lugar y convertir cada lugar en propio. Este es el lugar común del nomadismo y la mezcla de razas. Mediante la circulación se compone la especie humana común, un Orfeo multicolor de infinito poder; mediante la circulación se compone la comunidad humana. Por fuera de cada nube Iluminista o de cada recuerdo Kantiano, el deseo de la multitud es la especie común, no el Estado cosmopolita.4.16 Como en un Pentecostés secular, los cuerpos se mezclan y los nómades hablan una lengua común.
En este contexto la ontología no es una ciencia abstracta. Implica el reconocimiento conceptual de la producción y reproducción del ser, y con ello el reconocimiento de que la realidad política está constituida por el movimiento del deseo y la realización práctica del trabajo como valor. Hoy la dimensión espacial de la ontología se demuestra mediante los procesos concretos de globalización de la multitud, es decir, el volverse común del deseo de comunidad humana.
Un importante ejemplo del funcionamiento de esta dimensión espacial se demuestra por los procesos que han terminado con el Tercer Mundo, junto con todas las glorias y desgracias de sus pasadas luchas, el poder de los deseos que atravesaron sus procesos de liberación, y la pobreza de los resultados que coronaron sus éxitos. Hoy, los héroes reales de la liberación del Tercer Mundo pueden haber sido los emigrantes y los flujos de población que destruyeron viejas y nuevas fronteras. De hecho, el héroe poscolonial es aquel que continuamente transgrede los límites territoriales y raciales, el que destruye los particularismos puntuales en pos de una civilización común. En contraste, el comando imperial aísla a las poblaciones en la pobreza, permitiéndoles actuar sólo en los corsés de las naciones poscoloniales subordinadas. El éxodo del localismo, la trasgresión de costumbres y límites, y la deserción de la soberanía fueron las fuerzas operativas de la liberación del Tercer Mundo. Aquí podemos reconocer más que nunca la diferencia que definió Marx entre emancipación y liberación.4.17 La emancipación es el ingreso de nuevas naciones y pueblos dentro de la sociedad imperial del control, con sus nuevas jerarquías y segmentaciones; liberación, en contraste, significa la destrucción de fronteras y patrones de migración forzada, la reapropiación del espacio y el poder de la multitud para determinar la circulación y mezcal global de individuos y poblaciones. El Tercer Mundo, que se construyó con el colonialismo y el imperialismo de Estados-naciones y quedó atrapado en la Guerra Fría, se destruye cuando las antiguas reglas de la disciplina política del Estado moderno ( y sus servomecanismos de regulación étnica y geográfica de las poblaciones) son aplastadas. Se destruye cuando a lo largo de todo el terreno ontológico de la globalización los más miserables de la tierra se vuelven el ser más poderoso, porque su nueva singularidad nómade es la fuerza más creativa, y el movimiento omnilateral de su deseo es en sí mismo la liberación que llega.
El poder de circular es una determinación primaria de la virtualidad de la multitud, y la circulación en el primer acto ético de la ontología contraimperial. Este aspecto ontológico de circulación y mezcla biopolítica es resaltado aún más cuando contrasta con otros significados atribuidos a la circulación posmoderna, tales como los intercambios de mercado o la velocidad de comunicación. Aquellos aspectos de la velocidad y la circulación pertenecen, en realidad, a la violencia del comando imperial.4.18 Los intercambios y la comunicación dominados por el capital están integrados a su lógica, y sólo un acto radical de resistencia puede recapturar el sentido productivo de la nueva movilidad e hibridez de los sujetos y realizar su liberación. Esta ruptura, y sólo esta ruptura, nos conduce al terreno ontológico de la multitud y al terreno en el cual la circulación y la hibridización son biopolíticas. La circulación biopolítica se enfoca y festeja las determinaciones sustanciales de las actividades de producción, auto-valorización y libertad. La circulación es un éxodo global, realmente nomadismo; y un éxodo corporal, realmente mezcla de razas.
Hemos insistido antes en la importancia y limitaciones de la noción de Marx de ``intelecto general'' (Sección 1.2). En un determinado punto del desarrollo capitalista, que Marx sólo vislumbró como el futuro, los poderes del trabajo son infundidos por los poderes de la ciencia, la comunicación y el lenguaje. El intelecto general es una inteligencia social, colectiva, creada por conocimientos, técnicas y saberes acumulados. El valor del trabajo es realizado así por una nueva fuerza de trabajo universal y concreta, mediante la apropiación y el libre uso de las nuevas fuerzas productivas. Lo que Marx vio como futuro es nuestra era. Esta transformación radical de la fuerza de trabajo y la incorporación de la ciencia, la comunicación y el lenguaje dentro de las fuerzas productivas han redefinido la totalidad de la fenomenología del trabajo y todo el horizonte mundial de la producción.
El peligro del discurso del intelecto general es que corre el riesgo de permanecer por entero en el plano del pensamiento, como si los nuevos poderes del trabajo fueran sólo intelectuales y no, también, corporales (Sección 3.4). Como hemos visto antes, nuevas fuerzas y nuevas posiciones de trabajo afectivo caracterizan a la fuerza de trabajo, tanto como lo hace el trabajo intelectual. Biopoder es la definición de estas capacidades productivas de vida que son tanto corporales como intelectuales. Los poderes de la producción hoy son, de hecho, totalmente biopolíticos; en otras palabras, atraviesan y constituyen directamente no sólo la producción sino todo el ámbito de la reproducción. El biopoder se vuelve un agente de producción cuando todo el contexto de la reproducción es subsumido bajo el mando capitalista, es decir, cuando la reproducción y las interrelaciones vitales que la constituyen se vuelven directamente productivas. Biopoder es otro nombre para la subsunción real de la sociedad bajo el capital, y ambos son sinónimos del orden productivo globalizado. La producción llena las superficies del Imperio; es una máquina llena de vida, una vida inteligente que expresándose a sí misma en la producción y la reproducción, como también en la circulación (de trabajo, afectos y lenguaje) imprime a la sociedad un nuevo sentido colectivo y reconoce virtud y civilización en la cooperación.
Los poderes de la ciencia, el conocimiento, los afectos y la comunicación son los principales poderes que constituyen nuestra virtualidad antropológica y se hallan desplegados en las superficies del Imperio. Este despliegue se extiende por los territorios lingüísticos generales que caracterizan a las intersecciones entre producción y vida. El trabajo se vuelve crecientemente inmaterial, y realiza su valor mediante un proceso singular y continuo de innovación de la producción; es crecientemente capaz de consumir o utilizar los servicios de reproducción social de un modo cada vez más refinado e interactivo. La inteligencia y el afecto (o en verdad la mente coextensiva con el cuerpo), cuando se vuelven los poderes productivos primarios hacen coincidir a la vida y la producción en el terreno en que operan, porque la vida no es otra cosa más que la producción y reproducción del conjunto de cuerpos y mentes.
La relación entre producción y vida se ha alterado de modo tal que se encuentra ahora completamente invertida respecto de cómo la entiende la disciplina de la economía política. La vida ya no es producida en los ciclos de reproducción subordinados a la jornada laboral; por el contrario, la vida es la que infunde y domina toda la producción. De hecho, el valor del trabajo y la producción está determinado en las profundidades de la víscera de la vida. La industria no produce más excedente que el generado por la actividad social-y por esto, hundido en la gran ballena de la vida, el valor está más allá de toda medida. No habría excedente si la producción no estuviera animada por la inteligencia social, por el intelecto general y al mismo tiempo por las expresiones afectivas que definen a las relaciones sociales y gobiernan sobre las articulaciones del ser social. El exceso de valor está hoy determinado en los afectos, en los cuerpos cruzados por el conocimiento, en la inteligencia de la mente y en el puro poder de actuar. La producción de mercancías tiende a ser lograda enteramente mediante el lenguaje, donde por lenguaje queremos significar máquinas de inteligencia continuamente renovadas por los afectos y las pasiones subjetivas.4.19
En este punto debería quedar claro lo que constituye la cooperación social aquí, en las superficies de la sociedad imperial: las sinergias de la vida, es decir, las manifestaciones productivas de la vida desnuda. Giorgio Agamben ha utilizado el término ``vida desnuda'' para referirse al límite negativo de la humanidad y exponer, por detrás del abismo político que han construido los modernos totalitarismos, las condiciones (más o menos heroicas) de la pasividad humana.4.20 Podríamos decir, por el contrario, que mediante la monstruosidad de reducir a los seres humanos a una mínima vida desnuda, el fascismo y el nazismo intentaron vanamente destruir el enorme poder en que podría devenir la vida desnuda, y aniquilar la forma en la cual se acumulan los nuevos poderes de la cooperación productiva de la multitud. De acuerdo con esta línea podríamos decir que los delirios reaccionarios del fascismo y el nazismo se desataron cuando el capital descubrió que la cooperación social ya no era resultado de la inversión de capital sino un poder autónomo, el a priori de cada acto de producción. Cuando el poder humano aparece inmediatamente como una fuerza colectiva autonómicamente cooperante, la prehistoria capitalista llega a su fin. En otras palabras, la prehistoria capitalista llega a su fin cuando la cooperación social y subjetiva ya no es un producto sino una presuposición, cuando la vida desnuda es elevada a la dignidad de poder productivo, o cuando aparece como la riqueza de la virtualidad.
Las fuerzas afectivas, científicas y lingüísticas de la multitud transforman agresivamente las condiciones de la producción social. El campo en el que las fuerzas productivas son reapropiadas por la multitud es un campo de metamorfosis radicales-la escena de una operación demiúrgico. Estas consisten principalmente en una completa revisión de la producción de subjetividad cooperativa; consisten en un acto de fusión e hibridización con las máquinas que la multitud se ha reapropiado y reinventado; consiste, por lo tanto, en un éxodo no sólo espacial sino también mecánico en el sentido que el sujeto es transformado en (y halla la cooperación que lo constituye multiplicada en) la máquina-un éxodo maquínico.4.21 La historia del trabajador moderno y del sujeto de la soberanía moderna contiene un amplio catálogo de metamorfosis maquínica, pero la hibridización de los humanos y las máquinas ya no se define mediante la vía lineal que transcurrió durante el período moderno. Hemos alcanzado el momento en que puede destruirse la relación con el poder que dominó las hibridizaciones y las metamorfosis maquínicas. Marx reconoció que el conflicto entre trabajadores y máquinas era un falso conflicto: ``Se ha necesitado de tiempo y experiencia para que los trabajadores aprendieran a distinguir entre la maquinaria y su empleo por el capital, transfiriendo en consecuencia sus ataques desde los instrumentos materiales de la producción hacia la forma de sociedad que utiliza dichos instrumentos''.4.22 Ahora, las nuevas virtualidades, la vida desnuda del presente, tienen la capacidad de tomar el control de los procesos de metamorfosis maquínica. En el Imperio la lucha política sobre la definición de virtualidad maquínica, o en verdad sobre las diferentes alternativas del pasaje entre lo virtual y lo real, es un campo de lucha central. Este nuevo terreno de la producción y la vida abre para el trabajo un futuro de metamorfosis que la cooperación productiva puede y debe controlar éticamente, políticamente y productivamente.
En años recientes ha habido muchos comentarios sobre el fin de la historia, y se han efectuado también muchas objeciones justificadas a las reaccionarias celebraciones de un fin de la historia que vería al actual estado de mando como eterno. Es ciertamente real, sin embargo, que en la modernidad el poder del capital y sus instituciones de soberanía han tenido una sólida persistencia en la historia y ejercido su mando sobre el proceso histórico. Los poderes virtuales de la multitud en la posmodernidad señalan el fin de ese mando y de aquellas instituciones. Esa historia ha concluido. El mando capitalista se ha revelado como un período transitorio. Y sin embargo, si la teleología trascendente que construyó la modernidad capitalista está finalizando, ¿cómo puede la multitud definir un telos materialista que la reemplace?4.23
Sólo estaremos en condiciones de responder a esta pregunta tras conducir un análisis histórico y fenomenológico de la relación entre virtualidad y posibilidad, es decir, tras responder a la pregunta sobre cómo y cuándo la virtualidad de la multitud pasará a la posibilidad y se volverá realidad. En este sentido, la ontología de lo posible es el terreno central de análisis. Esta problemática ha sido abordada por autores desde Lukács a Benjamín, desde Adorno hasta el Wittgenstein tardío, desde Foucault hasta Deleuze, e incluso por todos aquellos que han reconocido el crepúsculo de la modernidad. ¡En todos estos casos la pregunta se instalaba contra tan tremendos obstáculos metafísicos! Y ahora podemos ver cuan pálidas eran las respuestas respecto de la enormidad de la pregunta. Lo que hoy es cierto es que la problemática no corre el riesgo de repetir los viejos modelos de la tradición metafísica, ni siquiera los más poderosos. De hecho, toda tradición metafísica está hoy completamente agotada. Si hay una solución al problema no ayudará que sea material y explosiva. Mientras nuestra atención se posó primero en la intensidad de los elementos de la virtualidad que constituyen la multitud, ahora debemos enfocarla en la hipótesis que aquellas virtualidades acumulan y alcanzan un umbral de realización adecuado a su poder. Este es el sentido en que hablamos de intelecto general y su articulación en conocimiento, afecto y cooperación; y, similarmente, el sentido en el cual hablamos de las diversas formas del éxodo colectivo de aquellos movimientos nómades de la multitud que se apropian de espacios y los renuevan.
Aquí nos abocamos a dos pasajes. El primero consiste en el hecho que la virtualidad totaliza el campo de la res gestae. La virtualidad se adelanta y demuestra que la capacidad de la historia rerum gestarum para dominar las singularidades virtuales activas ha expirado definitivamente. Esta es la historia que llega a su fin cuando las nuevas virtualidades emergen como poderosas y se liberan de un ser que está investido hegemónicamente por el capital y sus instituciones. Hoy, sólo la res gestae está cargada con capacidades históricas, es decir, hoy no hay historia, sólo historicidad. El segundo pasaje consiste en le hecho que estas virtualidades singulares en la medida que ganan autonomía se vuelven auto-valorizantes. Se expresan a sí mismas como máquinas de innovación. No sólo rehúsan ser dominadas por los viejos sistemas de valor y explotación, sino que realmente crean también sus propias posibilidades irreductibles. Es aquí donde se define un telos materialista, fundado sobre la acción de las singularidades, una teleología resultante de la res gestae y una figura de la lógica maquínica de la multitud.
La res gestae, las virtualidades singulares que operan la conexión entre los posible y lo real, están en el primer pasaje fuera de la medida y en el segundo más allá de la medida. Las virtualidades singulares, que son la bisagra entre lo posible y lo real, juegan estas dos cartas: están fuera de la medida como un arma destructiva (deconstructiva en teoría, y subversiva en la práctica); y más allá de la medida como poder constituyente. Lo virtual y lo posible están unidos como innovación irreductible y como máquina revolucionaria.