Se nos dirá que es un poco arriesgado comparar esta postura con la de Marc en la obra de Béroul. Permitirle a la propia mujer un amante a su gusto... Pero es que Marc parece llegar a la misma conclusión. Puede que por otras razones, pero con su oposición a los felones, Marc se acerca cada vez más a su sobrino. No se dejará poseer por los celos nunca más (otra pasión muy mal vista entre los maridos corteses).

Ya está convencido de que lo ha apartado de la corte sin motivo justificado. Acaba de declarar que la acusación hacia la reina bien podría pasarse por alto, o simplemente que no ha lugar una inculpación en la que ya no cree. Marc se niega a someter a su mujer a un juramento en el que tendría que negar el adulterio.

Es precisamente Iseo la que insiste en que se celebre el famoso juicio, porque sabe que sus garantes serán el rey Arturo y sus caballeros de la Tabla Redonda. Porque sabe que se trata de la prueba definitiva. Y, sobre todo, porque sabe que su marido, por fin, la apoya contra los lausengiers. Así lo reconoce Béroul:

La roïne l'a entendu.

Ja parlast haut, mais ele n'ose.

El fu sage, si se repose

Et dist: «Dex i a fait vertuz,

Qant mes sires s'est irascuz

Vers ceus par qui blasme ert levé.

Deu pri qu'il soient vergondé.» (v. 3172-3178)

 El rey estaría dispuesto a suprimir a los maldicientes, sin contemplaciones. No con sus propias manos, es cierto. Marc sólo espera que Tristán vuelva y le vengue (!) (Des trois felons me vengera. Par lui seront encor pendu. v.3170-3171). Lo que sigue es una mera hipótesis que el texto de Béroul ni afirma ni desmiente explícitamente: podríamos llegar a pensar que quizá Marc se ha dado cuenta de que el verdadero "señor" de Iseo no es él, sino Tristán.

Desde la escena del pino hasta la carta para la reconciliación, Tristán le ha recordado a su tío lo mucho que le costó conseguir la mano de Iseo. No para sí mismo: se la ofreció al rey.

	Por él recorrió con gran riesgo los mares; conquistó a Iseo valientemente ya que tuvo que matar al dragón. La trajo desde Irlanda y Marc se casó con ella (v.2529-2537). Desde luego, Tristán parece haber sufrido mucho más que Marc para merecerse a Iseo. Ya le dice Tristán en la escena del pino, porque no olvidemos que se dirige a Marc, que su matrimonio con Iseo le ha causado mucho dolor: Mot m'a pené son mariage./ Dex! porquoi est li rois si fol? (v.105-106).

¿Habrá reconocido Marc, por fin, los derechos de los amantes corteses?(45) Los silencios de Béroul no nos permiten ni afirmar ni negar esta hipótesis.

Sea como sea,  Marc parece delegar su función de juez, como si diera la razón a los amantes sin juicio previo. Mejor dicho, es como si delegara en otro rey la capacidad de presidir un juicio en el que se valora un aspecto afectivo que le involucra de lleno. De hecho sólo Dios juzgará. El rey Arturo no hace más que sancionar con su presencia el veredicto divino.

Será pues Arturo el encargado de oficiar en la Blanca Landa un juramento que dará definitivamente la razón a un bando: a los amantes o a los felones. Porque Marc ya está del lado de los amantes. Por los motivos que queramos alegar, lo cierto es que el rey ya no desea ser convencido de lo que los felones pretenden.  Al rey Arturo le dice en la Blanca Landa, que esa ceremonia por la cual Iseo deberá disculparse definitivamente, se va a celebrar sin su consentimiento y en contra de sus convicciones íntimas:

-Ha! sire Artus, qu'en pus je mès?

Tu me blasmes, et si as droit,

Quar fous est qui envïeus croit.

Ges ai creüz outre mon gré.

Se la deraisne est en cel pré,

Ja n'i avra mais si harditz,

Së il après les esconditz

En disoit rien së anor non,

Qui n'en eüst mal gerredon.

Ce saciez vos, Artus, frans rois,

C'a esté fait, c'est sor mon pois.

Or se gardent d'ui en avant!» (v.4139-4150)

No queda nada del triángulo, o de los tres vértices sobre los que Béroul lanzó el relato. Ahora se enfrentan en la batalla final dos grupos de adversarios, y no tres. Se trata de celebrar la victoria de los amantes o su condena. También es la última oportunidad de los felones. Si fallan, no podrán esperar más que la muerte. Y sólo Dios debe decidir, en su infinita sabiduría, quién tiene razón.

	A estas alturas del relato nosotros intuimos quién tiene más posibilidades de ganar en este enfrentamiento. Béroul no parece tener la más mínima duda. De hecho, no la ha tenido nunca, desde que empezó su obra. Sus protagonistas son seres excepcionales, nobles, hermosos, diestros, hábiles...; pero incomprensiblemente están sometidos a una multitud de peligros y de ataques.

Decíamos al principio de este estudio, que a Béroul no le basta su propia confianza en los héroes que pone en escena, ni la compasión que puedan despertar en el público. El narrador parece guardarse un verdadero as, que es ni más ni menos que el favor, el apoyo y la comprensión de Dios. Aspecto fundamental, casi el pilar sobre el que se funda su visión de la leyenda, la ayuda divina parece representar un auténtico leitmotiv a lo largo de su obra; es como la sangre que recorre todo el relato.

Ya en la escena del pino, Iseo inicia su casto parlamento tomando, en numerosas ocasiones, a Dios como testigo de su sinceridad (v.4, 8, 14, 24, 31, 46 en la primera réplica); la reina ha sido muy rápida al entablar un discurso tan apropiado para la circunstancia y Tristán agradece en su fuero interno que Dios les haya respaldado: es el indicio de que saldrán victoriosos de la trampa preparada por Froncín (Sout que s'estoit aperceüe/ Deu en rent graces et merci./ Or set que bien istront de ci. v.84-86).

Ante Brangien, Iseo no duda en hacer recaer en Dios el éxito de la entrevista (Dex me fist parler primeraine, v.327). Y su doncella reconoce inmediatamente la causa de tanta benevolencia del cielo: es que Dios sabe que Tristan e Iseo son unos amantes perfectos y leales (v.355), por eso, en su clemencia, les ha dado una prueba irrefutable de su amparo (Granz miracles vos a fait Dex. v.352). De igual modo, Tristán le detalla a Governal la trampa que les han tendido: para su maestro de armas tampoco existe duda sobre de qué lado se encuentra la protección divina (Qant conter l'ot, Deu l'en mercie. v.358).

	Sería demasiado exhaustivo detallar todas las ocurrencias en las que se puede rastrear esta firme confianza del narrador y de sus protagonistas, tanto más cuanto que dicha ayuda no se modifica ni en la última escena del relato. Precisamente se trata de una de las más significativas, puesto que Tristán elimina sin contemplaciones al último de los felones, no sin antes invocar el auxilio de Dios.

Su última intervención, es en efecto, una auténtica oración, una especie de plegaria en la que Tristán interpela a su protector para que guíe su mano, para que no le tiemble el pulso al disparar. Godoïne está espiando por la ventana, Iseo lo ve primero y aconseja a su amante tensar el arco. Tristán se alarma, ve a contraluz la cabeza del delator, e invoca a Dios para que le permita vengarse como se merece. El estilo, por su ritmo entrecortado, recuerda vagamente al padrenuestro:

«Ha! Dex, vrai roi, tant riche trait

Ai d'arc et de seete fait:

Consentez moi que cest ne falle!

Un des trois feus de Cornoualle

Voi, a grant tort, par la defors.

Dex, qui le tuen saintisme cors

Por le pueple meïs a mort,

Lai moi venjance avoir du tort

Que cil felon muevent vers moi.» (v.4430-4438)

El castigo ejemplar se ejecuta. Godoïne cae atravesado por la flecha sin tiempo para pedir ni el auxilio divino (Seulement dire ne li lut:/ «Blessiez sui! Dex! confessïon.».. v.4451-2). Parece que el universo narrativo de Béroul está habitado por personajes que gozan de la aprobación del cielo, y otros que, hagan lo que hagan, invoquen las leyes morales que invoquen, no tienen suerte a este respecto.

¿Es inmoral el texto de Béroul? ¿Acaso blasfemo hacia Dios? Y si lo es, ¿desde qué punto de vista, desde el nuestro, o desde el punto de vista del público para el que fue escrita esta obra? El hecho de que Béroul plantee la ayuda divina hacia los amantes, mientras los delatores del "crimen" reciben el más humillante y definitivo castigo, no ha dejado de plantear problemas de interpretación. En realidad la discusión se sitúa desde el punto de vista judicial, ya que el juicio de Dios que reclama Tristán o el juramento solemne que pronuncia Iseo, son dos piezas claves del relato bérouliano. Decíamos que en la época ambos conceptos no podían separarse.

Tristán confía en Dios, confía en poder defender su "inocencia" y la de la reina mediante un combate que probaría quién tiene razón. Nos acordamos del duelo que enfrentaba a Thierry y a Pinabel en la Chanson de Roland. Pinabel, el defensor de Ganelon cae vencido. Es la prueba divina de que Ganelon es un traidor: la sentencia no puede ser otra que una muerte ignominiosa. Tristán reclama sin cesar que se le permita ejercer este derecho.

	Y Béroul está convencido, nos dice tras la escena de la harina, de que la seguridad de Tristán se basa en su superioridad como guerrero, pero sobre todo,  en la inmensa fe que tiene en Dios. Recordemos que los felones acaban de presentar al rey los irrefutables indicios del adulterio. Las sábanas manchadas de sangre no parecen admitir matices ni explicaciones. Y Tristán no lo intenta, sólo reclama su derecho a defenderse con las armas, a probar su inocencia mediante un escondit:

Ja se Tristran ice seüst

Quë escondire nul leüst,

Mex se laisast vif depecier

Que lui ne lié soufrist lïer;

Mais en Deu tant fort se fiot

Que bien savoit et bien quidoit,

S'a escondit peüst venir,

Nus n'en osast armes saisir

Encontre lui, lever ne prendre. (v.783-791)

Es evidente que no se trata del mejor momento para que se le permita una disculpa así. Lo cierto es que se le negará siempre la posibilidad. Cuando en el Morrois, parece que el filtro deja de hacer efecto, Tristán piensa en una reconciliación entre Iseo y el rey. Sí, pero una reconciliación, con todo lo que ha pasado, plantea muchas dificultades. ¿Qué argumento esgrimir para que la reina pueda reencontrar su lugar al lado del rey?

Su primera idea es la de congraciarse con Marc mediante un juramento por el que probaría que nunca, ni en hechos ni en palabras, han ofendido al rey (C'onques nul jor, n'en fait n'en dit/ N'oi o vos point de druerie/ Que li tornast a vilanie). Un combate contra aquel que replicara, zanjaría la cuestión (v.2195-2209). De hecho, es el mismo consejo que le da el eremita Ogrín: no habrá nadie que se atreva a empuñar un arma para defender lo contrario (v.2337-2343) ¿Cómo es que este hombre tan acostumbrado a dar consejos piadosos, que les ha exhortado sin éxito al arrepentimiento, puede exponer sin tapujos una fe tan ciega en Tristán, y no verlo incompatible con la defensa de unos adúlteros?

Parece que Ogrín tambien está convencido de que Dios les protege: piensa que, gracias a Dios, Tristán se escapó cuando iba a ser entregado a la hoguera (v.2353). Ya decía Béroul que Dios no veía con buenos ojos que los amantes fueran destruidos de modo tan horrible (.... de Damledé/ Comment il est plains de pitié./ Ne veiat pas la mort de pecheor. v.883-885).

	Ogrín tiene la genial idea de proponer a Tristán un escrito dirigido al rey. En él se plantea una visión de los hechos sorprendente: se trata de otra novela. Los sucesos que allí se narran no tienen nada que ver con lo que conocemos de los amantes. Es una relectura, o reconstrucción de la huida de los amantes al Morrois, desde un punto de vista totalmente inocente.

La verdad no es como todos imaginan, se dan explicaciones para todos los hechos desde una óptica tendente a adormecer las suspicacias del marido y de sus consejeros. Ogrín plantea toda su argumentación desde una sólida base: si los amantes han huido, si han vivido juntos en el Morrois, es sólo porque no tenían otra alternativa y... porque Dios no hubiera permitido jamás que se les ajusticiara de forma tan humillante:

Qant dex vos avoit merci fait

Que d'iluec fustes eschapez,

Si com il est oï assez,

Que, se ne fust la Deu vigor,

Destruit fusiez a desonor. (v.2353-2357)

El mayor problema de interpretación que presenta el combate judicial en Béroul, es el de relacionar el efecto del filtro con la insistencia en demostrar lo indemostrable, con la insistencia en la mentira. Porque si Tristán e Iseo han bebido un filtro que les obliga a amarse contra su voluntad, las mentiras, tretas y artimañas estarían en parte justificadas por su falta de responsabilidad.

Al menos se podría disculpar mejor su excepcional confianza en que Dios les protege en algo tan serio como un combate judicial. Relacionar irresponsabilidad y filtro suele dar una cómoda explicación a la primera parte del relato. Pero ¿y cuando el filtro deja de hacer efecto?

	De todas las explicaciones del cese del filtro, J. Frappier reconocía que la más verosímil era de orden puramente narrativo(46). Tanto una supuesta intención moral (los amantes se arrepentirían del adulterio), como psicológica (cambio en la naturaleza del amor), se ven desmentidas por el resto del relato: Tristán e Iseo se aman con la misma intensidad antes y después del cese del filtro; mienten con la misma tranquilidad antes, que después del Morrois. Para Béroul debía ser complicado centrar toda la acción en el bosque, sobre todo cuando quedan tantas escenas por dibujar.

Los amantes ya han eliminado a un felón que se había atrevido a franquear el Morrois en su búsqueda; han encontrado por dos veces al eremita Ogrín; han sido descubiertos por Marc mientras dormían. ¿Se podía seguir indefinidamente haciendo del bosque el único espacio posible hasta el final del relato? Creemos, con Frappier, que Béroul "se heurtait à une grosse difficulté: comment faire sortir Tristan et Iseut de la forêt de Morois? (...) Le récit ne pouvait que rester bloqué dans une impasse"(47).

El cese del filtro parece pues, un hábil recurso narrativo para volver a lanzar el relato hacia un espacio que es el propio de sus protagonistas: la corte. Hace falta una excusa verosímil para hacer que los amantes vuelvan al punto de partida. Aunque nosotros sabemos que ahora las circunstancias han cambiado, no se trata exactamente de la misma situación que antes del Morrois.

Sabemos que un profundo cambio en la actitud del rey va a favorecer la reintegración de los amantes en la sociedad. Si no estamos equivocados, el filtro aparece más como un símbolo cómodo y atractivo que como una fuerza coercitiva que eliminara la responsabilidad de los amantes. Creemos pues, que Béroul no hace de sus protagonistas unos héroes como los mitológicos, empujados por fuerzas oscuras que no comprenden ni controlan.

Tristán e Iseo parecen tener el destino en sus manos, saben exactamente lo que desean y cómo conseguirlo. La fe ciega que tienen en Dios no parece venirles de su irresponsabilidad: creen que tienen razón. Lo creían antes de que el filtro dejara de hacer efecto(48) y lo creen también ahora, cuando Tristán le propone a su tío una reconciliación con la reina.

	Él mismo se batirá contra quien la acuse de algo "deshonesto" (v.2541-47; 2823-31). Tristán no olvida nunca recalcar este detalle: demostrará que tienen razón mediante un combate en el que sólo Dios decidirá quién es el vencedor, por tanto, quién merece su ayuda. Partiendo de esta premisa, su confianza difícilmente puede ser interpretada como una irreverencia hacia el cielo o una subversión del orden establecido:

"S'il n'était convaincu de son entière irresponsabilité Tristan réclamerait-il l'escondit, le combat judiciaire, avec tant d'énergie et de continuité? (...) On pourrait en effet soupçonner que, en souhaitant l'escondit, Tristan est guidé uniquement par sa conviction que nul parmi ses ennemis n'osera relever son défi, combattre en champs clos contre lui, le vainqueur du Morholt et du dragon d'Irlande. (...) Dira-t-on que l'ermite et Béroul n'ont pas craint eux non plus de blasphémer en estimant que le jugement de Dieu pouvait être faussé? On prétendrait ainsi substituer à une foi naïve une impiété proprement inconcevable."(49)

A lo largo de todo el relato, Béroul demuestra que Tristán confía plenamente en su superioridad con las armas; que Iseo sabe que su amante la exculpará si le dejan batirse en duelo; que Ogrín no duda en la capacidad de Tristán para demostrar su inocencia. Y también sabemos que incluso Marc, tras la escena del Morrois, acaba por confiar únicamente en la fuerza de su sobrino para deshacerse de los felones.

Tristán se convierte en el defensor del marido engañado con el simple convencimiento de que Dios le protege y de que con una ayuda así, no puede dejar de vencer contra unos enemigos comunes. Y el filtro ya ha dejado de hacer efecto. No creemos que dicha confianza se base pues en la irresponsabilidad de los amantes: ellos actúan con pleno conocimiento de causa. Ahora bien, tampoco estimamos que tal seguridad sea blasfema hacia el cielo, ni que represente una mala fe inconcebible para la época.

Por eso preguntábamos más arriba si la moralidad, inmoralidad o amoralidad de los amantes había que juzgarla desde nuestro punto de vista o desde el del público para el que se escribió la obra. Porque esta mezcla de religiosidad tan particular, de mentiras y de conciencia tranquila ante el adulterio, es curiosamente la misma de los trovadores.

	No vamos a repetir la habilidad de los occitanos a la hora de engañar, de falsear la realidad o de atacar a cualquiera que quisiera hacer pública una relación cortés, por naturaleza, adúltera. Veamos un poco qué concepto tienen de la religión por lo que respecta a sus aventuras amorosas y cómo involucran a Dios en la que es su gran preocupación: el amor por la mujer de otro.

Empecemos con un religioso, al menos con alguien del que sabemos con certeza que fue monje en la abadía de Vic (departamento de Cantal) y prior de la dependencia de Montaudon. De ahí precisamente le viene el nombre al trovador que conocemos como el Monje de Montaudon. Sus poesías amorosas suelen ser de la misma tónica que la de otros trovadores, pero destaca la familiaridad con la que debate en numerosas composiciones con Dios. Y lo que dice M. de Riquer sobre su relación con lo divino, bien podría aplicarse en general a todos los compañeros de profesión del Monje:

"La familiaridad del Monje de Montaudon con las cosas divinas alcanza unos extremos que, al margen de la irreverencia, adquiere un tono de naturalidad y de humanización de lo más santo que encaja perfectamente con cierta actitud medieval en la que se hace corriente y doméstica la comunicación con el más allá."(50)

Si el Monje de Montaudon se muestra a veces irreverente con las cosas divinas, no parece ser un rasgo particular ni exclusivo. Ya hemos dicho que los trovadores son hombres cristianos y que escriben para un público cristiano. Lo que puede chocarnos más, es precisamente esa naturalidad con la que se refieren, interpelan o piden ayuda a Dios. Y en particular cuando se mezclan pensamientos tan espirituales con la descripción de algo tan terrenal como el cuerpo de la amada. Oigamos cómo lo lleva a la práctica Guillem de Cabestany:

Anc pus N'Adam culhic del fust

lo fruig don tug em en tabust

tam bella no•n aspiret Crist:

bel cors benestan, car e just,

blanc e lis plus qu'us almatist,

tant es ylh belha qu'ieu•n suy trist,

quar de me no•lh pren mais de sonh.

[Desde que don Adán cogió el fruto por el que todos estamos en desconcierto, Cristo no dio vida a ninguna tan hermosa: hermoso cuerpo agradable, precioso, proporcionado, blanco y terso más que una amatista; es tan hermosa que me entristezco porque no repara más en mí.](51)

	Ya decíamos que la visión del cuerpo femenino atraía toda la atención del trovador. Pero no lo considera incompatible con su religiosidad, con su fe en Dios. Un Dios al que precisamente se invoca para conseguir gozar de ese cuerpo que tanto se anhela. Peire de Valeria no puede ser más explícito en su ruego:

A Deu prec qe mon cor arda

s'amet hom tan finamen,

q'en lei non voill metre garda

mas sa valor e son sen.

E cel qui sa joia agarda

non ha ges fol pensamen,

e cel qui son fin prez garda

non fa ges gran faillimen.

E qar mei oill l'an chausida,

a Deu prec que mi don vida

per servir son bel cors gen.

[Pido a Dios que incendie mi corazón si alguien amó tan lealmente, pues en ella ni quiero más vigilancia que su valor y su juicio. Quien espera su gozo no tiene necio pensamiento, y quien considera su leal mérito no comete gran falta. Ya que mis ojos la han visto, pido a Dios que me dé vida para servir a su hermoso y gentil cuerpo.](52)

Se podría juzgar que un planteamiento de este tipo es amoral, ya que la fin'amors parece plantearse en paralelo a la moral cristiana, al margen de su influencia o de sus imperativos. Pero que los trovadores traten temas tan profanos no significa que no sean religiosos o que atenten contra la fe, al menos tal y como ellos la entienden. Cuando mezclan religión y placer, los trovadores no parecen sentirse muy preocupados, o al menos, no podemos deducir que tal mezcla les preocupe: es como si lo encontraran normal y natural. Incluso en la siguente estrofa de Guillem de Cabestany no se puede decir que exista incompatibilidad entre ambos planos:

En sovinensa

tenc la car'e•l dous ris,

vostra valensa

e•l belh cors blanc e lis;

s'ieu per crezensa

estes vas Dieu tan fis,

vius ses falhensa

intrer'em paradis;

qu'ayssi•m suy, ses totz cutz,

de cor a vos rendutz

qu'autra joy no m'adutz

q'una non porta benda

qu'ieu•n prezes esmenda

jazer ni fos sos drutz

per las vostras salutz.

[Tengo en el recuerdo la cara y la dulce sonrisa, vuestra valía y el hermoso cuerpo blanco y terso; si en mi fe fuese tan fiel a Dios, sin duda alguna entraría vivo en el paraíso; pues sin vacilar me he entregado a vos de corazón, de modo que ninguna otra me proporciona gozo; pues no me acostaría con ninguna de las más señoriales ni sería su amante si en compensación tuviera vuestros saludos.](53)

	Guillem sólo pretende crear una metáfora, lo más convincente posible, sobre la intensidad de su amor. ¿Qué hay de más sagrado para él si no es su amor a Dios? A este tipo de amor compara su sentimiento hacia la dama. Si entre ambos sentimientos existen diferencias, Guillem no parece ver ni mucho menos oposición. Como tampoco Jaufré Rudel, en un ejemplo de lo que para él es el amor de loing: Al parecer, ya en vida del trovador, sus contemporáneos lo asimilaban con esta particular idea.

Ben tenc lo Seignor per verai

per qu'ieu veirai l'amor de loing;

mas, per un ben que m'en eschai,

n'ai dos mals, car tant m'es de loing...

Ai! car me fos lai oeleris

si que mos fustz e mos tapis

fos pelz sieus bels huoills remiratz!

Dieus, qe fetz tot qant ve ni vai

e fermet cest'amor de loing,

veraiamen, en locs aizis,

si qe la cambra e•l jardis

mi resembles totz temps palatz!

Ver ditz qui m'apela lechai

ni desiran d'amor de loing,

car nuills entre jois tant no•m plai

cum jauzimens d'amor de loing.

[Bien tengo por veraz al Señor, gracias a quien veré el amor de lejos; pero por un bien que me corresponda, tengo dos males, porque de mí está tan lejos... ¡Ay! ¡Ojalá fuera allí peregrino de modo que mi báculo y mi manto fueran contemplados por sus hermosos ojos! Dios, que hizo cuanto va y viene y sostuvo este amor de lejos, me dé poder -que ánimo ya tengo- para que en breve vea a mi amor de lejos, verdaderamente, en lugar propicio, de modo que la cámara y el jardín me parezcan siempre palacio. Dice verdad quien me llama ávido y anheloso de amor de lejos, pues no hay otro placer que tanto me guste como el gozo del amor de lejos.](54)

Tampoco ve contradicción Bernart de Ventadorn cuando invoca al cielo para que proteja a los amantes adúlteros y confunda a los calumniadores que quieren denunciar la relación:

c'aras s'ajoston li savai

e l'us ab l'autre cosselha

cossi fin'amors dechaya.

A! malvaza gens savaja

qui vos ni vostre cosselh crei,

Domnidei perd'e descreya. (...)

Fin'Amor, ab vos m'aparelh;

pero no•s cove ni s'eschai

mas car per vostra merce•us plai

(Deus cuit que m'o aparelha!),

c'aitan fin'amors m'eschaya.

Ai, domna, per merce•us playa

c'ayatz de vostr'amic mercei,

pus aitan gen vos merceya!

[Pues ahora se reúnen los malvados y cuchichean el uno con el otro para que el leal amor decaiga. ¡Ah, mala gente perversa, que los que creen en vosotros y en vuestras intenciones pierdan a Nuestro Señor y desconfíen de él. (...) Leal Amor, me junto con vos; ello no es propio ni conveniente, pero a vuestra piedad le plugo -creo que Dios me lo facilita- que me correspondiera tan leal amor. ¡Ay señora! plázcaos, por piedad, tener piedad de vuestro amigo, pues tan gentilmente os suplica.](55)

	Béroul también cree que Dios facilita (aparelha) o proporciona mucha ayuda a los amantes de Cornualles. Es cierto que no estamos en una canción de gesta, donde la intervención divina podría aparecer como el signo inequívoco de que Dios ayuda a los que tienen razón. Béroul es mucho más realista: todo sugiere la ayuda pero nada demuestra el milagro. Ahora bien, él y sus protagonistas están seguros de que Dios ayuda a unos amantes, como decía Brangien, tan perfectos y tan leales (v.355), como los amantes corteses de la lírica occitana.

No son pocos los trovadores que se dirigen a Dios con una audacia que a nosotros nos puede sorprender. Raimbaut d'Aurenga establece un verdadero pacto con el cielo. Es la mejor manera que tiene de explicar la fuerza de su deseo, como hacían los trovadores que antes hemos citado. La canción no es ni paródica ni irónica, pero Raimbaut se asimila al diablo que tentó a Cristo y le propone un intercambio. Para Él todo el universo a cambio de que le deje a su amada:

Ja Deus, qe•ls jornz fes qaranta

don mos sols

es tornatz fillols,

no•m des a don ni a prest

mais re, si leis mi salvava;

anz li lais

el balans

lo mon e mil tans

contra leis qe•m tol

totz enjans.

[Dios, que hizo los cuarenta días de ayuno, por lo que mi tierra se cristianó, nunca me dé ni me preste nada, si no reserva a mi dama para mí; pero a Él le dejo, en compensación, el mundo entero y mil veces más, a cambio de ella, que me quita todo engaño.](56)

Y es que a Raimbaut no parece preocuparle, ni siquiera  por un momento, que Dios pudiera ser un rival digno de tener en cuenta:

Grant esfort fai Dieus, qar sofer

c'ab si no la'npueja baizan!

Mas no•m vol tolre ni tort far;

ni s'eschai

qu'en esmai

for'ieu sai.

Mas lieis no pren, no…m cal temer

que ja autr'ill plassa tener.

[Gran esfuerzo hace Dios, que resiste no subirla consigo besándola. Pero no me la quiere quitar ni hacerme injusticia, ni ello es conveniente, porque yo me quedaría aquí desazonado. Pero si Él no se la lleva, ya no debo temer que le plazca tener a otra.](57)

	¿Irreverente, blasfemo? También podría ser que fuera un buen retórico. ¿Qué mejor tributo a la belleza de su amada, que pensar por un instante que Dios la desearía tanto como él? Es una manera de humanizar lo más santo, como decía Martín de Riquer, que se corresponde perfectamente con una manera medieval de establecer un contacto natural con  el más allá(58).

Lo que podemos comprobar en la mayoría de los trovadores es que, no sólo no comprenden las relaciones heterosexuales como incompatibles con el placer, sino que están convencidos de que la ayuda divina, para alcanzar ese objetivo, es factible y está a su alcance.

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